Em 1997, a Fundação Instituto Gramsci realizou um dos seus tradicionais seminários decenais, que sempre representam pontos relevantes nos estudos sobre o pensador italiano. As intervenções foram recolhidas em Gramsci e il Novecento, obra em dois volumes publicada em 1999 pelo editor Carocci e não traduzida em português. Começamos agora a trazer para o leitor brasileiro uma seleção dos ensaios teoricamente mais significativos, na esperança de suprir um vazio na nossa bibliografia. Além desta introdução, deve-se ver também, por ora, os textos de Marcello Montanari, Giulio Ferroni, Mario Telò, Giulio Sapelli e Irina V. Grigoreva. No seu conjunto, os textos aqui reunidos compõem um painel que ressalta o caráter fundamental de Gramsci para entender as vicissitudes de um século XX crescentemente atravessado, de ponta a ponta, pela contradição entre o cosmopolitismo da vida econômica e o nacionalismo da vida política. Uma contradição que se projeta de modo ainda mais desafiador sobre o nosso próprio tempo e cujo original tratamento, por Gramsci, confere-lhe a posição indicutível de clássico da política, acima e além dos específicos problemas, muitas vezes in statu nascendi, de que se ocupou.

1. Esta publicação em dois volumes dos Anais da Fundação Instituto Gramsci recolhe os textos do seminário "Gramsci e o século XX" realizado em Cagliari em abril de 1997. Creio se possa afirmar que uma tal contribuição não representa apenas um preito de admiração e de devoção ao pensador e ao combatente, cujos sessenta anos de morte celebramos em 1997. Existe um interesse intelectual e político atual, que não significa neutra atualidade, ainda vivo trinta anos depois do seminário "Gramsci e a cultura contemporânea", também realizado em Cagliari em abril de 1967. E gostaria de recordar, do discurso inaugural pronunciado por Eugenio Garin, uma afirmação, de que ainda me sinto próximo, segundo a qual Gramsci, "ligando-se a todo um movimento da cultura europeia, recusava o determinismo positivista, o economicismo e os aromas metafísicos, ao se lhe propor com urgência e originalidade o problema de uma cultura socialista".

Passaram-se décadas que modificaram desde então a ordem mundial, as estruturas sociais, o curso das ideias. Tem ainda um sentido interrogar, a partir do presente, Gramsci e sua obra?

Nesta publicação já existe uma resposta positiva. E não citarei como comprovação desta assertiva o número imponente de escritos a ele dedicados em toda parte do mundo, mais de 10 mil até 1993, que John M. Cammett, com a colaboração do Instituto Gramsci, relacionou com grande diligência. O número não é ainda a substância. E não me refiro, como prova do esforço que foi e é posto nas pesquisas e nas discussões, às dificuldades suplementares que a obra de Gramsci comporta para os leitores de outras línguas e culturas nacionais, dos quais se exige uma informação de fatos e pessoas relativas à experiência italiana. Estas dificuldades foram paulatinamente superadas graças ao aparato crítico predisposto por Valentino Gerratana e à competência dos organizadores das várias edições estrangeiras. Mais difícil, e isso vale para todos, italianos e não, é a superação do problema maior que apresenta a linguagem dos Cadernos, não tanto por causa das exigências de cautela a que força a vida carcerária, mas porque é uma linguagem nova e complexa, que se mede de um modo jamais esquemático ou passivo com os problemas da ciência histórica e política, renunciando a toda uma precedente e contemporânea codificação dogmática do marxismo [1], criando inéditos conceitos e critérios interpretativos. Seguir Gramsci nesta árdua construção dos juízos e das categorias do juízo foi e é um esforço de muitos estudiosos, que chegaram a resultados originais, até mesmo diversos, às vezes contrastantes, tal como em geral é "disputado" o legado gramsciano sob muitos pontos de vista; e da amplitude desta disputa nos deu uma síntese nos meses passados o volume de Guido Liguori [2]. Mas não é retórica argumentar que os contrastes interpretativos são um sinal de fecundidade e, ao mesmo tempo, um estímulo para aprofundar ainda mais o exame de um pensamento rico, aberto à investigação, em contínua evolução, até o risco - é o risco de todo pensamento livre - de cair em contradição.

Não sem ironia, John Patrick Diggins escrevia em 1987, referindo-se aos Estados Unidos:

Nos últimos vinte anos, o conceito gramsciano de hegemonia foi usado para explicar as relações plantador-escravo no velho Sul, a sociedade de consumo e o fetichismo das mercadorias, o puritanismo, o taylorismo e o fordismo como ideologias dominantes, populares meios de comunicação de massas, como o cinema e a televisão, analisados como instrumentos de domínio cultural, e as novas metodologias em uso no campo literário, como a "teoria crítica" e o "desconstrutivismo".

Na ideia de hegemonia - insistia - se incorporam os múltiplos aspectos da vida: "economia, política, dinheiro, trabalho, lei, linguagem, religião, instrução: todo o campo dos American Studies" [3]. É certamente um exagero irônico, mas dá uma ideia do interesse suscitado pelo pensamento de Gramsci nos vários campos da cultura.

No entanto, estes indícios não nos eximem de submeter a controle a utilidade e a razoabilidade de um uso do pensamento de Gramsci para enfrentar os problemas de interpretação do século que se aproxima do fim. Gramsci é homem do século XX, não só no sentido obviamente da certidão de nascimento, mas pelo fato de ter mergulhado com a teoria e com a prática em todos os problemas do século, enquanto lhe foi dado viver. Quase não existe manifestação política e intelectual daqueles anos que lhe seja estranha [4]. Hoje, repito, sessenta anos depois da sua morte, o estado das coisas mudou completamente. Amadureceram e se dissolveram fenômenos históricos que Gramsci teve sob os olhos quando nasciam e que se esforçou várias vezes por analisar: o fascismo, antes de tudo, a realidade dominante na Itália que o levou ao cárcere. Do fascismo Gramsci não se limita a destacar o caráter reacionário, mas o investiga a fundo em duas das suas determinações específicas: a política de massas e o entrelaçamento novo, não certamente limitado à Itália, que nele se efetiva entre Estado e economia. E, além do fascismo, o socialismo, que começa a ser construído na URSS e cuja evolução política e cultural segue e comenta passo a passo, nos seus escritos anteriores e posteriores à prisão. E o outro socialismo, que está na defensiva no resto do mundo e, a seu ver, precisa de uma profunda revisão e problematização.

2. O século XX é o século que marca uma presença inaudita das massas na sociedade civil e na vida pública. Desta característica nova do século Gramsci está consciente desde os primeiros anos do seu esforço político e intelectual. Para ele e para muitos espíritos do seu tempo, a Revolução de Outubro é como a revelação de uma possibilidade até então desconhecida de ação e de iniciativa das massas. A cena do mundo transformou-se. Mas os problemas da revolução se complicam, depois do primeiro impulso; surgem as questões e as dificuldades de uma direção que seja consensual, positiva, reconstrutiva. Também muda a resposta daqueles que querem conservar a ordem vigente. Não é mais possível opor-se ao avanço das massas só recorrendo aos velhos métodos repressivos: uma parte das exigências que elas apresentam deve ser acolhida e submetida a controle. Aqui nasce o conceito de "revolução passiva", que Gramsci utiliza para a compreensão do fascismo e que amplia para outras formas de inovação-restauração. Seu conceito de revolução passiva é analítico, um instrumento de conhecimento; nos conservadores sagazes, é um programa de ação. O próprio processo de modernização, quando não é promovido e acompanhado por uma expansão democrática, insere-se, se bem compreendo, no conceito geral de "revolução passiva". Hoje, assistimos a amplos fenômenos de modernização, que se realizam na passividade dos cidadãos e são impostos e aceitos sem íntima participação, ou, pior, com uma perda de autonomia dos seres humanos. São as insídias do moderno, para as quais a investigação de Gramsci, tão antecipadora, nos permite dirigir um olhar crítico.

Mas Gramsci não rejeita compreender a essência do moderno e perceber seus traços na cultura, nas formas políticas, até mesmo onde uma suposta ortodoxia marxista negava, para dar um dos exemplos mais evidentes, o próprio movimento das estruturas do capitalismo. É o caso das extraordinárias notas sobre o fordismo e o americanismo, nas quais Gramsci capta, contra todo dogma, o poderoso desenvolvimento das forças produtivas deflagrado nos Estados Unidos pela racionalização do trabalho. Observou-se que foi tardio o reconhecimento do valor destas notas na literatura gramsciana, porque elas partem da inversão das teses da estagnação e da catástrofe, teses indiscutidas na cultura da Terceira Internacional e nas suas sobrevivências [5]. Não é destituído de significado o fato de que Togliatti, mesmo tendo tido o grande mérito da conservação e da divulgação dos Cadernos, nos seus inúmeros escritos sobre Gramsci negligencie estas notas, bem como o fato de que nenhuma reflexão sobre elas tenha sido feita nos primeiros seminários de estudos gramscianos [6]. O problema será levantado só nos anos setenta no quadro de uma releitura de Gramsci que sai de uma concepção da imobilidade e da decadência do capitalismo, que tinha sido desmentida, de resto, pelo impulso das forças produtivas verificado no Ocidente nos anos posteriores à Segunda Guerra Mundial. Deve-se recordar que uma ideia estagnacionista era difundida nos anos trinta inclusive entre os economistas liberais. J.M. Keynes era um herético, e a opinião culta mundial não considerava que o capitalismo poderia reerguer-se da crise recorrendo a formas de controle e regulação.

Ao contrário, Gramsci perscruta nas suas notas do cárcere os novos métodos de organização do trabalho e as tentativas de introduzir na vida americana novos costumes, uma ética conforme às necessidades de formação de uma mão de obra rigorosamente inserida no ciclo produtivo industrial. Provavelmente subestima os conflitos que uma tal transformação provoca nas fábricas e na vida dos trabalhadores, e que uma recente historiografia colocou sob luz. Mas o modelo lhe permite ampliar sua investigação à Itália e ver as maiores dificuldades que existem num país no qual a composição demográfica é menos favorável à racionalização, pois apresenta bolsões tradicionais de parasitismo. Na Itália, todavia, através da ação do Estado se criam entes (são os anos do IRI) e formas organizativas (o corporativismo) que parecem poder encaminhar a economia, como nos Estados Unidos, para uma posição intermediária "entre a individualista pura e aquela segundo um plano em sentido integral". Daí se segue - a hipótese ainda não é recusada na redação do Caderno 8 - que "o ‘corporativismo’ poderia ser ou se tornar, desenvolvendo-se, esta forma econômica média de caráter ‘passivo’" [7]. No sucessivo Caderno 10, explica e em parte corrige:

A hipótese ideológica poderia ser apresentada nestes termos: ter-se-ia uma revolução passiva no fato de que, por intermédio da intervenção legislativa do Estado e através da organização corporativa, teriam sido introduzidas na estrutura econômica do país modificações mais ou menos profundas para acentuar o elemento "plano de produção", isto é, teria sido acentuada a socialização e cooperação da produção, sem com isso tocar (ou limitando-se apenas a regular e controlar) a apropriação individual e grupal do lucro.

É uma hipótese ideológica - sublinha Gramsci -, e, independentemente da sua realizabilidade, serve para manter o "sistema hegemônico" do fascismo, ou seja, para demonstrar sua capacidade de afastar a crise, superando o puro livre-cambismo [8].

3. O fascismo não busca só uma solução econômica adequada à época da crise, enquanto a tentativa está em curso de realização nos Estados Unidos por causa do domínio dos sistemas tayloristas. Ele constrói uma forma política capaz de deter o avanço popular, que fundamentalmente é confiada à força, mas não ignora tentativas "hegemônicas", como o corporativismo, exatamente. A forma política geral do fascismo é, pelo menos numa primeira fase, a do cesarismo: não do "cesarismo progressista", que foi o de César e o de Napoleão I, mas do "cesarismo regressivo", no qual a ênfase recai na restauração, ainda que Gramsci perceba que não pode haver nunca uma restauração absoluta.

E.J. Hobsbawm observou que Gramsci deu a maior contribuição ao marxismo no campo da teoria política, não só explicitando aquilo que em Marx havia ficado na sombra, mas pela centralidade atribuída à política na ação humana. Contra toda subordinação das massas, para Gramsci "a chave da transformação social é constituída pela participação ativa e consciente do povo" [9]. Deste ponto de vista, Gramsci não podia deixar de discernir a falha da ordem soviética, a deformação bonapartista que se desenvolvia no seu interior. O próprio aspecto teórico do socialismo soviético não podia deixar de alarmar quem, como ele, baseara sua visão da história e da mudança histórica numa "filosofia da práxis", na acentuação dos aspectos de vontade e de iniciativa com relação às ideologias fatalistas e mecanicistas dominantes até então no socialismo internacional e ora retomadas com aparência de sistema no Ensaio popular de Bukharin, que Gramsci podia considerar expressão autorizada do marxismo soviético.

O ataque que Gramsci dirige ao Ensaio popular é tão mais duro quanto lhe parece ser possível apreender uma coincidência entre as teses grosseiramente deterministas da doutrina, tal como exposta por Bukharin, e uma tendência para favorecer, quando não provocar, uma passividade das massas na obra de construção do socialismo (na verdade, Bukharin não figurava entre os principais responsáveis por esta tendência).

Podemo-nos perguntar se Gramsci apreende todo o potencial de "passividade" implícito no fordismo, o elemento intimamente coercitivo a que o trabalhador é submetido. As iniciativas "puritanas" (antialcoolismo, redução da sexualidade desregulada, etc.) dos industriais americanos tendem a "conservar, fora do trabalho, um certo equilíbrio psicofísico, capaz de impedir o colapso fisiológico do trabalhador, coagido pelo novo método de produção". É verdade que este equilíbrio - segundo Gramsci - "só pode ser puramente externo e mecânico". Mas quais consequências provocará no socialismo uma transferência destes métodos? Na resposta de Gramsci, reflete-se toda a sua visão de uma sociedade futura baseada no autogoverno dos produtores: aquele equilíbrio "poderá se tornar interno se for proposto pelo próprio trabalhador e não imposto de fora, por uma nova forma de sociedade, com meios apropriados e originais" [10]. O que não acontece na URSS e provavelmente não podia acontecer, dada a falta ou o rápido desaparecimento dos institutos de autogoverno. Mas pode uma industrialização de tipo fordista fornecer a base de uma sociedade socialista autogerida? Explorando até o fim este tema, talvez se possa chegar a compreender um dos limites objetivos do socialismo soviético, que Gramsci entrevê sem poder compreender plenamente, porque não lhe é dado imaginar, como nós hoje podemos, outras formas produtivas modernas que não sejam aquelas da divisão do trabalho no maquinismo industrial [11].

4. Ao determinismo histórico no qual se enredou o marxismo, por razões históricas que Gramsci não deixa de investigar, ele se opôs não só porque tal grosseira versão justifica e reforça "a inércia do proletariado". Sua oposição é teórica e tende a superar as aporias, em que se debate ainda no século XX a cultura filosófica, de materialismo e idealismo. Seja-me permitido agora examinar este ponto. A conexão explícita são as marxianas Teses sobre Feuerbach: "O vício fundamental de todo materialismo, até hoje - inclusive o de Feuerbach -, é que o objeto, o real, o sensível é concebido apenas sob forma do objeto ou da intuição; mas não como atividade humana, práxis, não subjetivamente. Ocorre, pois, que o lado ativo - em contraste com o materialismo – foi desenvolvido pelo idealismo - mas só abstratamente, porque o idealismo, naturalmente, ignora a atividade real, sensível, como tal" [12]. Foi o que Marx escreveu em 1845. Da insatisfação com a unilateralidade de materialismo e idealismo parte em Gramsci o esforço para a superação de ambos, para afirmar o primado da práxis, da "atividade sensível humana", da sua obra de transformação.

Isto significa superação, igualmente, da separação de estrutura e superestrutura: uma e outra não existem fora da história e do seu desenvolvimento, podem ser convencionalmente distintas, mas só são verdadeiras no seu movimento e recíproco condicionamento. Se há um legado positivo do pensamento teórico de Gramsci, ele consiste, a meu ver, antes de mais nada, na tentativa de construir uma visão unitária da história, rompendo definitivamente com as interpretações do marxismo em termos de dualismo de estrutura e superestrutura. A negação do dualismo não ocorre mediante uma pura e simples passagem para a prática. Gramsci critica "a formulazinha de Gentile da ‘filosofia que não se enuncia em fórmulas, mas se afirma na ação’" [13]. Uma posição prático-crítica, tal como a de Marx, e que Gramsci pretende redescobrir depois dos desvios metafísico-materialistas, não requer uma degradação da filosofia. As ideias não são "algo artificial e sobreposto mecanicamente" à realidade [14], não são "aparência e ilusão" [15].

Gramsci refuta Croce e dirige a refutação com grande agudeza ao coração do próprio pensamento de Croce:

[...] quando ele diz que, para o materialismo histórico, as superestruturas são aparências (o que é verdade na polêmica política, mas não é verdade "gnosiologicamente"), não pensa que isto pode significar algo similar à sua afirmação da não "definitividade" de toda filosofia? Quando diz que o materialismo histórico separa a estrutura das superestruturas, repondo assim em vigor o dualismo teológico, não pensa que esta separação é posta em sentido dialético, como entre tese e antítese? [...] Será que a estrutura é concebida como algo imóvel, ou não é também a realidade em movimento: o que quer dizer M.[arx] nas suas Teses sobre Feuerbach quando fala de "educação do educador" a não ser que a superestrutura reage dialeticamente sobre a estrutura e a modifica, ou seja, não afirma em termos "realistas" uma negação da negação? Não afirma a unidade do processo real?

E na mesma nota, quase como conclusão: "introduzir no ‘bloco histórico’ uma atividade dialética e um processo de distinção não significa negar sua unidade real" [16]. E aqui "bloco histórico" tem o significado preciso de unidade de estruturas e superestruturas [17], que são por sua vez variadas e diferenciadas internamente, mais ou menos aderentes umas às outras, mais ou menos correspondentes, de acordo com as circunstâncias históricas.

Confirmando sua interpretação de Marx, Gramsci realiza um reconhecimento na história do pensamento. Se se quiser buscar a fonte histórica da qual Marx aproveitou a "ocasião para sua filosofia", o elemento "mais importante relativamente" - considera - é o hegelianismo por causa da sua tentativa de superar as concepções tradicionais de "idealismo" e de "materialismo". Neste ponto a própria denominação de materialismo histórico é posta em dúvida. "Desta expressão ‘materialismo histórico’ se deu o maior peso ao primeiro membro, enquanto deveria ser dado ao segundo: Marx é essencialmente um ‘historicista’" [18]. Daqui por diante, cada vez mais frequentemente o pensamento de Marx, a que Gramsci se refere nos Cadernos, será designado como "historicismo absoluto" ou, na trilha traçada por Antonio Labriola, "filosofia da práxis" [19]. Filosofia autossuficiente, não dependente, a diferença daquilo que afirma o Ensaio popular de Bukharin, do materialismo filosófico nem de outras filosofias [20]. A meu ver, a definição mais nítida da nova filosofia deve ser buscada na nota do Caderno 11, na qual Gramsci esclarece o termo "monismo". Seu significado não é, "certamente, nem o materialista nem o idealista, mas identidade dos contrários no ato histórico concreto, isto é, atividade humana (história-espírito) em concreto, indissoluvelmente ligada a uma certa ‘matéria’ organizada (historicizada), à natureza transformada pelo homem. Filosofia do ato (práxis, desenvolvimento), mas não do ato ‘puro’, e sim precisamente do ato ‘impuro’, real no sentido mais profano e mundano da palavra" [21]. Não mais metafísica, seja da matéria, seja da ideia, mas atividade do homem; análise, e, como veremos, orientação moral desta mesma atividade. Recusa do materialismo histórico na medida em que tende a "tornar-se uma ideologia no sentido pejorativo, isto é, uma verdade absoluta e eterna" [22]. Negação de uma "objetividade" que prescinda da atividade criadora do homem; a separação entre atividade (história) e matéria é, por outro lado, uma "abstração sem sentido" [23].

Parece-me próxima do ponto de chegada da filosofia contemporânea esta investigação de uma unidade do real, da relação necessária de interação entre seus componentes materiais e ideais, bem como da autonomia relativa destes componentes. Para dar o exemplo de um filósofo o mais possível distante dos pressupostos hegelianos de Gramsci, quero só mencionar as analogias que apresentam os mundos 1, 2, 3, nos quais Karl Popper identifica as principais partes constitutivas do real. Sua exigência de indicar um mundo 3 da ciência, da arte, dos mitos, das teorias, dos problemas e, em alguma medida (se bem que em medida reduzida), da moral, e de estabelecer uma relação de interação entre os três mundos pode ser distante, mas não é divergente das considerações de Gramsci sobre as superestruturas (ou sobre o momento ético-político), sobre sua autonomia e sobre sua interação com as estruturas na unidade do "bloco histórico" [24]. Naturalmente, não tenho nenhuma intenção de aproximar estas teorias mais do permita a proximidade do problema a que buscam dar uma solução. Mas não falam de problemas diversos. Não acredito que Popper aplaudiria o historicismo gramsciano (ainda que não seja um historicismo determinista). E não considero que Gramsci consideraria suficiente o neoevolucionismo de Popper para colocar os três mundos numa trajetória histórica.

5. O homem, nas concretas condições sociais e ambientais, é criador de história. O homem, seja como indivíduo, seja como classe. A classe (as classes) é dirigente, se capaz de dirigir em primeiro lugar a si mesma e de guiar um complexo e articulado movimento político e intelectual. Daqui se chega ao difícil conceito de hegemonia. O termo "hegemonia" tem uma variedade de sentidos nas páginas de Gramsci. Pode significar, tradicionalmente, preponderância ou supremacia de Estados e nações [25]. Pode indicar capacidade de direção a partir imediatamente da vida produtiva, como nos EUA fordistas [26]; em todo caso, não pode prescindir da base econômica [27]. Mas é decisivo o momento político, a iniciativa que pode permitir a um grupo político (os jacobinos) interpretar os interesses de uma classe (a burguesia) para além da consciência que ela conseguiu alcançar dos seus próprios interesses, impondo-se a ela, levando-a adiante [28].

No entanto, no pensamento maduro de Gramsci, o momento político da supremacia de um grupo e de um alinhamento social não deve ser entendido em sentido restrito. Ao cabo de alguns anos, na meditação carcerária, aquele pensamento se precisa e se enriquece: a hegemonia é, na sua amplitude máxima, "direção intelectual e moral", capacidade de suscitar um consenso, que é, ao mesmo tempo, reconhecimento de perspectivas históricas, conhecimento do mundo e ética correspondente. Para conseguir este alto grau de consciência, é necessária uma reforma que abranja não só os intelectuais, mas, com eles, no sentido mais amplo, as massas, assim como envolveram as massas a Reforma protestante e a Revolução Francesa.

Agora se pode enfrentar o problema do socialismo. O movimento das massas é a condição iniludível do socialismo. "Por isso, qualquer traço de iniciativa autônoma é de inestimável valor" [29]. No curso destes anos foram buscadas nas páginas dos Cadernos as provas de um recorrente alarme de Gramsci em razão do viés autoritário que tomavam os acontecimentos na URSS, e não é difícil encontrar, sob as reflexões gerais sobre o "bonapartismo" e o "cesarismo", referências à experiência soviética. Mas, vendo-se bem, todo o pensamento de Gramsci, toda a sua polêmica contra um marxismo determinista oferecem os pressupostos de uma crítica ao poder baseado na força, na crença de uma inelutabilidade dos eventos e não na iniciativa criadora das massas. A "guerra de posição", que se torna necessária no Ocidente, não se deve só a circunstâncias defensivas. A "reforma intelectual e moral" é a "guerra de posição", é a conquista tenaz, gradual, difusa das mentes e das consciências, condição de uma libertação verdadeira. Sobre este ponto talvez sejam necessários alguns esclarecimentos adicionais.

6. Não me parece haver dúvida, e os textos o provam, que Gramsci pensava num sistema socialista constitucional e representativo. Também é certo, por afirmações explícitas, que concebia a luta das ideias e a busca da verdade em termos, em última instância, de liberdade individual. No entanto, existem trechos em que, no centro da mudança política, ele coloca o partido em função pedagógica e de fundamento da norma moral. Não hesito em dizer: esta é a parte caduca, a mais dependente, negativamente, da concepção terceiro-internacionalista do partido, a mais ligada a um tempo dramaticamente encerrado. Todo grande pensador político paga um tributo ao seu tempo. Mas na concepção que Gramsci construiu da direção de um processo revolucionário existe a poderosa crítica de toda tendência: 1) que fosse de natureza retórica, ilusória, demagógica, e levasse a um afastamento do conhecimento científico do real; 2) que evitasse, dogmaticamente, repropor todos os problemas de uma cultura política, os mais elementares e os mais elevados; 3) que mantivesse as massas na passividade, ou a esta as reduzisse; 4) que não conduzisse, pois, à construção consciente de uma vontade coletiva e à representação desta vontade em institutos de autogoverno. É difícil pensar que uma democracia moderna possa prescindir destas características. Certa ou erradamente, diversos estudiosos citaram a proximidade entre as ideias de Gramsci e a teoria da ação comunicativa de Jürgen Habermas. É uma outra prova, na qual não posso me deter, da atualidade de um pensamento que o cárcere não destruiu. Naturalmente, só pode ser uma atualidade intelectual. Sua tradução em política viva é uma tarefa que cabe aos contemporâneos. Mas não pode haver política verdadeira sem um fundamento intelectual e moral, sem uma mobilização profunda da subjetividade.

Ao mesmo tempo, o papel da subjetividade é o terreno em que se manifestam e se chocam os fatores da transformação e os instrumentos de uma conservação que no Ocidente - observa Gramsci - são mais difundidos e resistentes. Neste terreno, num e noutro sentido, é decisivo o papel dos intelectuais: ao construir e fortalecer a hegemonia das classes dominantes, ou a ela se oporem, dando vida a uma cultura que assimile as múltiplas e complexas exigências de progresso da sociedade. Abre-se aqui a grande investigação de Gramsci sobre a função conectiva e organizativa dos intelectuais, que adquire com os anos um valor crescente, na medida em que os intelectuais deste fim de século, professores, técnicos, pesquisadores, operadores das comunicações, funcionários da burocracia, alcançaram uma densidade até agora desconhecida, e sua função se ampliou até se tornar não só significativa, mas central na sociedade e no Estado. Este é um clássico problema, social e cultural, do século XX, que ninguém hoje pensaria poder estudar ignorando a análise gramsciana.

Não quero aprofundar-me numa resenha de problemas que seria interminável, quando meu objetivo era o de assinalar alguns dos motivos que fazem do pensamento de Gramsci, a meu ver, um pensamento ainda fecundo e sob alguns aspectos imprescindível para o estudo e a compreensão do nosso século.

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Renato Zangheri (1925), dirigente histórico do PCI e depois do PDS e dos DS [Democratici di Sinistra], foi prefeito da simbólica cidade de Bolonha entre 1970 e 1983.

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Notas

[1] A. Showstack Sassoon. "Perplessità e dialettica: il linguaggio di Gramsci". In: Fondazione Istituto Gramsci. Gramsci nel mondo. Atti del convegno internazionale di studi gramsciani, Formia, 25-28 ottobre 1989. Org. M.L. Righi. Roma: Riuniti, 1995, p. 37.

[2] G. Liguori. Gramsci conteso. Storia di un dibattito 1922-1996. Roma: Riuniti, 1996.

[3] J.P. Diggins. "Il cosmopolitismo e la ricerca dell’intellettuale organico: il fardello di Antonio Gramsci". In: W. Tega (Org.). Gramsci e l’Occidente: trasformazioni della società e riforma della politica. Bolonha: Cappelli, 1990, p. 166.

[4] A não ser casos que o próprio Gramsci indica com franqueza, como, por exemplo: "Não pude estudar as teorias de Freud e não conheço o outro tipo de literatura chamada ‘freudiana’ Proust-Svevo-Joyce". A. Gramsci. Quaderni del carcere. Org. V. Gerratana. Turim: Einaudi, 1975, p. 26 [daqui por diante Q].

[5] M. Telò. "Il nuovo capitalismo tra le due guerre: taylorismo e fordismo". In: W. Tega (Org.). Gramsci e l’Occidente, cit., p. 24.

[6] Salvo um penetrante aceno de Luciano Gallino à tese gramsciana da "racionalidade" e possível generalização do modelo fordista em bases democráticas, em VV.AA. Gramsci e la cultura contemporanea. Atti del convegno internazionale di studi gramsciani tenuto a Cagliari il 23-27 aprile 1967. Org. P. Rossi. Roma: Riuniti, 1970, v. II, p. 190.

[7] Q, p. 1.089.

[8] Q, p. 1.228. Veja-se, também, L. Mangoni. "Il problema del fascismo nei Quaderni del carcere". In: F. Ferri (Org.). Politica e storia in Gramsci. Atti del convegno internazionale di studi gramsciani. Firenze, 9-11 dicembre 1977. Roma, Riuniti, 1977, v. I, em particular p. 428-9.

[9] E.J. Hobsbawm. "Gramsci e la teoria politica marxista". In: F. Ferri (Org.). Politica e storia in Gramsci, cit., v. II, p. 50.

[10] Q, p. 2.165-6.

[11] A divisão do trabalho a que Gramsci se refere é aquela do primeiro livro de O capital. Veja-se Q, p. 1.138, onde está a afirmação, dificilmente sustentável, de que é suficiente a consciência de determinadas exigências técnicas da produção para fazer sair os trabalhadores de um estado de subordinação aos interesses da classe dominante. Gramsci não parece apreender todos os aspectos alienantes de tais "exigências técnicas". Cf. A. Negri. "Rileggendo ‘Americanismo e fordismo’". In: B. Muscatello (Org.). Gramsci e il marxismo contemporaneo. Relazioni al Convegno organizzato dal Centro Mario Rossi, Siena 27-30 aprile 1987. Roma: Riuniti, 1990, p. 117 s.

[12] É a versão dada por Gramsci às Teses nos "Cadernos de tradução", em Q, p. 2.355.

[13] Q, p. 91.

[14] Q, p. 337.

[15] Q, p. 436-7.

[16] Q, p. 854.

[17] Tal como sustentei, na verdade sucintamente, no volume de vários autores Antonio Gramsci. Le sue idee nel nostro tempo. Roma: L’Unità, 1987, p. 68-70. Vejam-se as objeções de L. Canfora, "Cultura, consenso, costruzione del ‘blocco storico’". In: W. Tega (Org.). Gramsci e l’Occidente, cit., p. 76-8. Não excluo que em outros contextos Gramsci use a expressão para significar uma unidade de forças sociais; mas o sentido forte do conceito de "bloco histórico" me parece atinente à teoria da história.

[18] Q, p. 433.

[19] Escreve no Caderno 11: "A filosofia da práxis é o ‘historicismo’ absoluto, a mundanização e terrenalidade absoluta do pensamento, um humanismo absoluto da história" (p. 1.437). É interessante notar a respeito a nota do Caderno 4, na qual Gramsci cita, sob o título "A propósito do nome ‘materialismo histórico’", uma frase dita por Napoleão I a Pietro Giordani: "Eu creio que, na ciência, quando se encontra alguma coisa verdadeiramente nova, é necessário adequar-lhe um vocábulo inteiramente novo, a fim de que a ideia se mantenha precisa e distinta. Se os senhores derem novo significado a um velho vocábulo, ainda que professem que a antiga ideia ligada àquela palavra nada tem em comum com a nova ideia que lhe atribuíram, a mentalidade humana jamais pode deixar de supor que não existam semelhanças e conexões entre a antiga e a nova ideia; isto não só confunde a ciência, como produz disputas inúteis" (Q, p. 452-3). É o que, parece pensar Gramsci, aconteceu ao "materialismo histórico".

[20] Q, p. 432, 434.

[21] Q, p. 1.492.

[22] Q, p. 466.

[23] Q, p. 467.

[24] Veja-se K.R. Popper. La conoscenza e il problema corpo-mente. Bolonha: Il Mulino, 1996, capítulos baseados nas conferências e discussões realizadas na Universidade de Emory em 1969.

[25] Por exemplo, Q, p. 278, 687.

[26] Nos Estados Unidos fordistas, "a hegemonia nasce da fábrica e não tem necessidade de tantos intermediários políticos e ideológicos" (Q, p. 72).

[27] "Evidentemente, o fato da hegemonia pressupõe que se leve em conta os interesses e as tendências dos grupos sobre os quais a hegemonia será exercida, que se forme um certo equilíbrio, isto é, que o grupo hegemônico faça sacrifícios de ordem econômico-corporativa, mas estes sacrifícios não podem se referir ao essencial, porque a hegemonia é política, mas também, e especialmente, econômica, tem a sua base material na função decisiva que o grupo hegemônico exerce no núcleo decisivo da atividade econômica" (Q, p. 461).

[28] Q, p. 50-1, e de modo mais completo em Q 19, p. 2.028: "Os jacobinos, portanto, foram o único partido da revolução em ato, uma vez que não só representavam as necessidades e as aspirações imediatas das pessoas físicas reais que constituíam a burguesia francesa, mas representavam o movimento revolucionário em seu conjunto, como desenvolvimento histórico integral, porque também representavam as necessidades futuras", etc.

[29] Q, p. 300.