Busca:     


Crise do Estado e crise da modernidade

Marcello Montanari - Fevereiro 2010
Tradução: A. Veiga Fialho
 

Este ensaio faz parte de Gramsci e il Novecento, obra publicada em 1999 na Itália e não traduzida entre nós. Trata-se da compilação dos anais do seminário de mesmo nome realizado em Cagliari em 1997, por ocasião do sexagésimo aniversário da morte do pensador italiano. Para uma visão global dos ensaios apresentados naquele seminário, recolhidos no livro mencionado e aqui traduzidos, o leitor deve partir da introdução escrita por Renato Zangheri.

O "Pref√°cio" (1859) de Contribui√ß√£o para a cr√≠tica da economia pol√≠tica √© recorrente em v√°rios pontos dos Cadernos do c√°rcere de Gramsci. Na nota intitulada "An√°lise das situa√ß√Ķes: rela√ß√Ķes de for√ßa", as teses marxianas s√£o resumidas em dois princ√≠pios: "1) o de que nenhuma sociedade se p√Ķe tarefas para cuja solu√ß√£o ainda n√£o existam as condi√ß√Ķes necess√°rias e suficientes [...] ; 2) e o de que nenhuma sociedade se dissolve e pode ser substitu√≠da antes que se tenham desenvolvido todas as formas de vida impl√≠citas em suas rela√ß√Ķes" [1]. Por este caminho, Gramsci identifica alguns "princ√≠pios de metodologia hist√≥rica" que permitem distinguir "o que √© org√Ęnico" daquilo "que √© ocasional" e evitar tanto o "economicismo" quanto o "ideologismo". Deixar de distinguir movimentos e fatos org√Ęnicos de movimentos e fatos ocasionais - acrescenta Gramsci -, se √© grave no plano historiogr√°fico, "mais grave ainda se torna na arte pol√≠tica, quando se trata n√£o de reconstruir a hist√≥ria passada, mas de construir a hist√≥ria presente e futura: os pr√≥prios desejos e as pr√≥prias paix√Ķes baixas e imediatas constituem a causa do erro, na medida em que substituem a an√°lise objetiva e imparcial e que isto se verifica n√£o como ¬Ďmeio¬í consciente para estimular √† a√ß√£o, mas como autoengano".

Aqueles dois princípios, por Gramsci extraídos do texto marxiano, são evocados no Caderno 15 para definir o conceito de "revolução passiva":

O conceito de "revolu√ß√£o passiva" deve ser deduzido rigorosamente dos dois princ√≠pios fundamentais de ci√™ncia pol√≠tica: 1) nenhuma forma√ß√£o social desaparece enquanto as for√ßas produtivas que nela se desenvolveram ainda encontrarem lugar para um novo movimento progressista; 2) a sociedade n√£o se p√Ķe tarefas para cuja solu√ß√£o ainda n√£o tenham germinado as condi√ß√Ķes necess√°rias, etc. Naturalmente, estes princ√≠pios devem ser, primeiro, desdobrados criticamente em toda a sua dimens√£o e depurados de todo res√≠duo de mecanicismo e fatalismo [2].
E, num outro lugar, comentando esta segunda proposição, Gramsci aperfeiçoa sua ideia, escrevendo:
√Č o problema da forma√ß√£o de uma vontade coletiva que decorre imediatamente desta proposi√ß√£o. Analisar criticamente o que significa a proposi√ß√£o implica indagar como se formam as vontades coletivas permanentes e como tais vontades se prop√Ķem objetivos imediatos e mediatos concretos, isto √©, uma linha de a√ß√£o coletiva. [...] Seria poss√≠vel estudar concretamente a forma√ß√£o de um movimento hist√≥rico coletivo, analisando-o em todas as suas fases moleculares [...]. Depois da forma√ß√£o do regime dos partidos, fase hist√≥rica ligada √† estandardiza√ß√£o de grandes massas da popula√ß√£o (comunica√ß√Ķes, jornais, grandes cidades, etc.), os processos moleculares se manifestam com mais rapidez do que no passado, etc. [3]

√Ä parte a nova luz que a leitura gramsciana projeta sobre o texto de Marx, subtraindo-o a qualquer poss√≠vel interpreta√ß√£o determinista, fica evidente que Gramsci est√° refletindo sobre as possibilidades que as velhas classes dirigentes t√™m de resolver a crise que se abre com a Grande Guerra, salvaguardando as velhas rela√ß√Ķes de for√ßa. Ele se pergunta se novas formas de vida podem se desenvolver dentro dos tradicionais ordenamentos sociais e pol√≠ticos, mas, ao mesmo tempo, reflete sobre o texto marxiano para compreender os modos e as formas atrav√©s das quais √© poss√≠vel chegar √† constitui√ß√£o de uma nova vontade coletiva, condi√ß√£o indispens√°vel para a supera√ß√£o de uma "crise de sistema". Ou seja, Gramsci tenta definir uma gnosiologia da hist√≥ria como teoria da constitui√ß√£o dos sujeitos pol√≠ticos. N√£o quer separar hist√≥ria e pol√≠tica, mas pretende individualizar na hist√≥ria os processos constitutivos dos sujeitos hegem√īnicos. De Marx extrai a li√ß√£o de que uma nova subjetividade hist√≥rica n√£o pode se dizer constitu√≠da, enquanto a velha ordem souber organizar e desenvolver as pot√™ncias que se mostram vitais para a reprodu√ß√£o do sistema social. Uma nova subjetividade hist√≥rica s√≥ pode se dizer realizada, quando n√£o se limita a interpretar a si mesma como express√£o de paix√Ķes, desejos e interesses presentes num determinado territ√≥rio, mas quando √© capaz de redefinir as fun√ß√Ķes dirigentes e as tarefas executivas do sistema social e quando sabe recompor tais fun√ß√Ķes e tarefas num ordenamento √©tico-pol√≠tico mais democr√°tico e unit√°rio.

A supera√ß√£o do "economismo", pois, consiste na consci√™ncia de que as novas formas de vida n√£o se originam espontaneamente da crise de sistema, mas do modo pelo qual preparamo-nos para govern√°-la, desenvolvendo os saberes e as institui√ß√Ķes de uma nova subjetividade hist√≥rica. A supera√ß√£o de todo ideologismo vazio e sect√°rio consiste na recusa de se refugiar nos pr√≥prios desejos e nos pr√≥prios "sonhos", na recusa de absolutiz√°-los, esquecendo que a medida da pr√≥pria fun√ß√£o ideal e √©tica s√≥ reside na capacidade de transformar em sujeitos da hist√≥ria for√ßas e figuras sociais at√© agora exclu√≠das, de desenvolver formas de vida mais avan√ßadas, ordenando desenvolvimento e cidadania sobre bases mais amplas.

Mas o discurso gramsciano n√£o se limita a registrar, num plano puramente metodol√≥gico, a ideia de que a constitui√ß√£o de uma nova subjetividade s√≥ possa e deva se dar al√©m do econ√īmico e atrav√©s da identifica√ß√£o de um projeto, uma ideia de desenvolvimento e de ordem social, que d√™ forma e unidade a paix√Ķes, desejos e interesses diferenciados. Gramsci desenvolve esta sua concep√ß√£o te√≥rica diante do esgotamento da fun√ß√£o progressista historicamente desempenhada pelos Estados-na√ß√£o. √Č esta figura hist√≥rica, que guiou o desenvolvimento e o crescimento civil da Europa at√© a Grande Guerra, que n√£o mais consegue desenvolver novas "formas de vida". O velho mundo organizado segundo os Estados-na√ß√£o morre, porque eles tendem a se encerrar numa autoidentidade pol√≠tica e cultural e a projetar tal autoidentidade para fora de si, segundo l√≥gicas imperialistas. O nacionalismo e o militarismo - segundo as conhecidas express√Ķes de Meinecke - constituem o ponto de chegada da hist√≥ria dos modernos Estados-na√ß√£o que esqueceram os pr√≥prios princ√≠pios constitutivos: sua autodefini√ß√£o como comunidades pol√≠ticas atrav√©s da unifica√ß√£o de interesses e etnias diversas e tamb√©m, frequentemente, atrav√©s da inven√ß√£o de uma comum tradi√ß√£o cultural. No entanto, √© precisamente o j√° recordado texto marxiano que torna Gramsci consciente do fato de que n√£o se poder√° dar uma resposta progressista a tal involu√ß√£o dos Estados nacionais, uma nova √©poca n√£o poder√° se abrir, a n√£o ser atrav√©s da constitui√ß√£o de uma nova subjetividade capaz de projetar uma rearticula√ß√£o de interesses econ√īmicos e ordem pol√≠tica; de reunificar paix√Ķes e culturas diversas numa forma social mais unit√°ria e universal, de modo a ultrapassar a figura do Estado-na√ß√£o e reafirmar os princ√≠pios constitutivos do moderno, seu pluralismo origin√°rio e suas caracter√≠sticas mais democr√°ticas.

Antes de mais nada, nesta visão gramsciana da relação entre modernidade e crise do Estado-nação existe uma ideia do tempo histórico não redutível a uma sucessão linear de eventos, quer se veja em tal sucessão um contínuo progresso para o melhor, quer nela se veja um ininterrupto processo de secularização. Para Gramsci, a história não é definida nem pelo autodesenvolvimento do Espírito nem por uma fratura originária com o Ser, por sua vez marcada por um "envio destinal" para o nada. Ao contrário, o tempo histórico é ritmado pelo fazer-se e desfazer-se de sujeitos sociais e políticos, e é na constituição destes sujeitos que a memória da origem e o projeto "destinal" (que não se pode resolver na desencantada, mas também tranquilizadora, visão do "findar do finito") se mantêm numa unidade conceitual. E é tal unidade conceitual que dá forma a toda época histórica, constitui sua "filosofia" e impede que o tempo aja como pura força dissipadora.

Portanto, n√£o surpreende que, na an√°lise da crise das fun√ß√Ķes progressistas dos Estados-na√ß√£o (o que, naturalmente, n√£o impede que continuem a subsistir com todo o peso de um passado secular), Gramsci entrelace o reconhecimento de uma hist√≥ria "de longa dura√ß√£o" e, por assim dizer, das formas espirituais que sustentaram a modernidade com a investiga√ß√£o do "breve per√≠odo", da fase pol√≠tica. Sua atitude n√£o √© vulgarmente historicista, como se o ponto de chegada de um processo constitu√≠sse imediatamente a chave de leitura de toda uma √©poca hist√≥rica ou como se a sucess√£o puramente cronol√≥gica dos eventos pudesse nos dar a estrutura significante de um mundo que se desfaz. Ao contr√°rio, a "metodologia" gramsciana pretende apreender exatamente aquele "conceito" (aquela unidade espiritual europeia) que reunia a pura temporalidade √©v√©nementielle e de cuja dissolu√ß√£o e ruptura emerge um mundo privado de forma, uma poeira de acontecimentos privados de um centro e de uma orienta√ß√£o. Al√©m disso, se no decl√≠nio dos Estados-na√ß√£o apreende a crise da forma cl√°ssica do moderno (a unidade de soberania, administra√ß√£o, territ√≥rio e desenvolvimento), n√£o comete, no entanto, o erro de reduzir a esta √ļnica forma pol√≠tica os princ√≠pios constitutivos do moderno (o industrialismo, o pluralismo e a ideia de res publica, o racionalismo cient√≠fico e a concep√ß√£o imanentista da hist√≥ria).

Numa conhecidíssima passagem dos Cadernos, Gramsci escreve:

[...] verifica-se hoje, no mundo moderno, um fen√īmeno semelhante √†quele da separa√ß√£o entre "espiritual" e "temporal" na Idade M√©dia: fen√īmeno muito mais complexo do que o de ent√£o, na medida em que se tornou mais complexa a vida moderna. [...] Hoje, o "espiritual" que se destaca do "temporal" e dele se distingue de modo aut√īnomo √© algo n√£o org√Ęnico, descentrado, uma poeira inst√°vel de grandes personalidades culturais "sem papa" e sem territ√≥rio. Este processo de desintegra√ß√£o do Estado moderno, portanto, √© muito mais catastr√≥fico do que o processo hist√≥rico medieval, que era desintegrativo e integrativo ao mesmo tempo [4].

Gramsci identifica na separa√ß√£o entre "espiritual" e "temporal", entre o ordenamento institucional (o Papa) e o sistema complexo das paix√Ķes e dos interesses (o territ√≥rio), a principal raz√£o da crise do Estado moderno. Este havia se organizado como uma forma espiritual capaz de dar um desenvolvimento ordenado √†s paix√Ķes presentes num determinado espa√ßo. Havia unido tudo o que de diverso - cultural e economicamente - estava presente num territ√≥rio, criando uma tradi√ß√£o civil comum e projetando um "destino" comum. A pol√≠tica que animava o Estado-na√ß√£o era ordem e forma. Ele possu√≠a motiva√ß√Ķes √©ticas capazes de mediar entre a elite e o vulgo e de garantir os necess√°rios automatismos entre comando e execu√ß√£o. A ideia de P√°tria era o valor em torno do qual se mediam os interesses e se criava um comum sentido de pertencimento, porque da defesa e do crescimento civil e econ√īmico da P√°tria decorriam a seguran√ßa, o bem-estar e a liberdade para todos. A P√°tria era o lugar das garantias civis e sociais. Ela estruturava os indiv√≠duos como cidad√£os e os reconhecia como portadores de interesses.

√Č a Grande Guerra que abre uma ferida incur√°vel entre esta ordem pol√≠tica e os sujeitos (individuais e coletivos). A "experi√™ncia comum" de uma ordem que n√£o mais garante as vidas individuais, mas abandona-as na lama das trincheiras e as mant√©m em constante perigo de morte, faz com que o "espiritual" se separe do "temporal", a forma n√£o contenha mais a vida das massas. Que as massas exorbitem das Formas e fiquem "em movimento", este √© o sinal mais evidente da crise do mundo moderno: a crise de uma "espiritualidade", de um Conceito, que n√£o sabe mais garantir a Vida e v√™ os "mundos vitais", a corp√≥rea materialidade dos indiv√≠duos, soerguer-se contra as institui√ß√Ķes como subjetividades aut√īnomas, magma ingovern√°vel e incoerc√≠vel.

Toda a filosofia política entre as duas guerras, não só Gramsci, reflete sobre esta ferida que a Grande Guerra introduz na história do moderno. Já recordamos Meinecke. Sua Ideia da razão de Estado, publicada em 1924, conclui com "olhar retrospectivo" que enfatiza o encerramento de um ciclo histórico:

Corre o risco agora de tamb√©m se arruinar a ess√™ncia da moderna vida dos Estados europeus, o equil√≠brio at√© agora sempre restabelecido de Estados livres, independentes, que se sentiam ao mesmo tempo como uma grande fam√≠lia. Com isso, enfim, se esgotaria tamb√©m a fun√ß√£o hist√≥rica da velha Europa, e a cultura ocidental se votaria efetivamente √† ru√≠na. [...] O mundo hist√≥rico est√° diante de n√≥s mais obscuro e, quanto ao car√°ter do seu curso ulterior, mais incerto e perigoso do que o viam ele (Ranke) e as gera√ß√Ķes que acreditavam na vit√≥ria da raz√£o na hist√≥ria. Porque seu lado natural e obscuro se manifestou mais poderoso diante do nosso pensamento e da nossa experi√™ncia [5].

Com a experi√™ncia da Grande Guerra, a media√ß√£o pol√≠tico-jur√≠dica produzida pelo Estado de Direito liberal se fragmenta. A ideia moderna de uma codifica√ß√£o jur√≠dica, derivada de formas racionais transcendentais ou de uma vontade √©tica universal, capaz de estruturar a soberania pol√≠tico-estatal como uma impessoal e abstrata forma de dom√≠nio, rompe-se diante de uma sociedade civil atravessada por pot√™ncias econ√īmicas e sociais desterritorializadas. O pol√≠tico-estatal n√£o √© mais capaz de desempenhar seu papel de governo e neutraliza√ß√£o dos conflitos. O Estado-na√ß√£o, nascido das guerras de religi√£o para garantir a liberdade de consci√™ncia e permitir uma livre e ordenada din√Ęmica social, agora s√≥ pode sobreviver exercendo um surplus de coer√ß√£o e negando aquele esp√≠rito liberal que havia favorecido a forma√ß√£o de uma cultura laica e tolerante. Esta cultura, agora, se envolve num liberal-nacionalismo que absolutiza as tradi√ß√Ķes e o sentimento comum e transforma a √©tica p√ļblica num r√≠gido sistema de controle dos comportamentos sociais e, em definitivo, assume a na√ß√£o como entidade absoluta. Para uma tal ideologia, o estrangeiro s√≥ pode ser um inimigo e a l√≥gica amigo-inimigo a pr√≥pria ess√™ncia da a√ß√£o pol√≠tica. Por estas raz√Ķes, no texto j√° recordado, Meinecke s√≥ pode registrar o crescente militarismo e imperialismo dos Estados-na√ß√£o: a efetiva√ß√£o da profecia nietzschiana em torno da inevit√°vel transforma√ß√£o da a√ß√£o pol√≠tica em puro exerc√≠cio de pot√™ncia. Meinecke v√™ que as velhas classes dirigentes europeias n√£o sabem ultrapassar a pr√≥pria tradi√ß√£o estatalista.

Em alguns pontos da filosofia pol√≠tico-jur√≠dica italiana, n√£o falta, nesta fase, a consci√™ncia dos limites que a forma pol√≠tica "estatal nacional" ent√£o evidencia. Basta recordar a confer√™ncia de Santi Romano, "Al√©m do Estado" (1917), que desenvolve e refina a confer√™ncia de abertura do ano acad√™mico de 1909-1910 sobre "O Estado moderno e sua crise". E n√£o se devem esquecer As reflex√Ķes sobre a autoridade e sua crise (1921), de Giuseppe Capograssi.

Nestes escritos, ainda que atrav√©s de percursos anal√≠ticos diversificados e conceitua√ß√Ķes diferentes ("vida √©tica", "experi√™ncia comum", para Capograssi; multiplicidade dos ordenamentos jur√≠dicos, para Romano), emergem os limites de um Estado liberal-nacional que n√£o mais consegue dar forma √†s "massas em movimento". E se Romano, na confer√™ncia de 1917, formula a hip√≥tese de um ordenamento jur√≠dico-pol√≠tico capaz de valorizar os princ√≠pios comuns √†s diferentes na√ß√Ķes e de regulamentar uma sociedade civil que cada vez mais assume uma unit√°ria dimens√£o internacional, Capograssi n√£o deixa de enfatizar a necessidade de refundar a autoridade pol√≠tica com base numa "vida √©tica" que impe√ßa a "economiza√ß√£o" e o estilha√ßamento corporativo das fun√ß√Ķes dirigentes e redefina suas perspectivas em rela√ß√£o a uma "experi√™ncia comum" dos sujeitos sociais [6].

Todavia, n√£o se pode dizer que s√£o estas as orienta√ß√Ķes ideais que prevalecem na cultura italiana. N√£o se pode dizer que, no seu todo, a filosofia pol√≠tico-jur√≠dica italiana (nem a europeia) consiga superar a concep√ß√£o de um pol√≠tico restrito no quadro de um Estado-aparelho. A Europa permanece ainda ancorada num passado que parece insuper√°vel e, ao mesmo tempo, mostra ter perdido sua vis√£o origin√°ria de uma res publica laica e pluralista. Entre as duas guerras mundiais, aquilo que √© indicado como a "cultura da crise" (e compreende figuras como Spengler, Zweig, Huizinga, Ortega y Gasset) [7] expressa esta perda de princ√≠pios, mas tamb√©m a consci√™ncia de que o "mundo do passado" terminou e n√£o pode ser repetido; de que a Europa dos Estados, que at√© 1914 ainda se reconhecia como uma √ļnica fam√≠lia, n√£o √© mais capaz de desenvolver novas formas de vida. Esta cultura e as velhas classes dirigentes europeias n√£o se mostram capazes de renovar a pr√≥pria vis√£o da pol√≠tica. Todavia, se n√£o t√™m for√ßas para restaurar a velha ordem, ainda t√™m a capacidade de impedir que o novo nas√ßa. "O velho morre, e o novo n√£o pode nascer" - anota Gramsci [8].

E, de todo modo, diante da configura√ß√£o de uma realidade "sem Papa" e "sem territ√≥rio", no espa√ßo vazio e privado de formas em que tudo se esfarinha e pulveriza, a grande cultura europeia recua, fixando-se nas formas mais duras de estatalismo, e mostra-se incapaz de produzir uma resposta positiva √† crise do Estado-na√ß√£o. A Kultur revela-se incapaz de compreender as raz√Ķes de um vulgo, que na Grande Guerra viu serem sacrificadas milh√Ķes de vidas e, a partir do fim da guerra, esperou uma renova√ß√£o radical das formas sociais. E, se alguns dos representantes daquela tradi√ß√£o cultural (√© o caso de Croce) formulam a t√≠mida ideia de que o vulgo √© necess√°rio ao "desenvolvimento civil" [9], outros n√£o hesitar√£o em afirmar uma continuidade linear entre o liberalismo oitocentista e os novos "regimes reacion√°rios de massa". "Hoje - afirma Gentile - n√£o se pode conceber outro liberalismo a n√£o ser aquele da liberdade que se organiza no Estado; assim como n√£o se pode conceber outra liberdade fora daquela que se efetiva no esp√≠rito universal [...]. O fascismo, na sua pol√™mica antiliberal, nega a liberdade do velho individualismo; mas √© a √ļltima e mais madura forma do novo conceito da liberdade, filha do s√©culo XIX" [10].

Mas, se Gentile evoca a tradi√ß√£o liberal do s√©culo XIX (Mazzini e Cavour conjuntamente) para legitimar o regime fascista e n√£o hesita em reduzir tal tradi√ß√£o √† ideia nacionalista de Estado, ou seja, a uma vis√£o do Estado como entidade transcendental que desde sempre vive in interiore homine, √ļnico freio real √† dissipa√ß√£o das energias materiais e culturais que a democracia produziria, n√£o diferente √© a conclus√£o de quem, como Schmitt, na crise dos anos vinte v√™ o ponto de chegada de um longo e ininterrupto processo de seculariza√ß√£o iniciado com a Reforma protestante. Nos anos entre as duas guerras mundiais, o foco da reflex√£o schmittiana est√° na consci√™ncia de que a ordem e o desenvolvimento assegurados pelos Estados nacionais est√£o irremediavelmente comprometidos. O Estado liberal europeu do s√©culo XIX n√£o tem mais nenhuma autoridade √©tica nem for√ßa material para neutralizar e despolitizar os conflitos sociais. O fim da sua soberania delineia um "estado de exce√ß√£o" marcado pela constitui√ß√£o de alinhamentos contrapostos que n√£o podem encontrar nenhuma possibilidade de media√ß√£o pol√≠tica. A supera√ß√£o da pol√≠tica do Estado implica a forma√ß√£o de sujeitos pol√≠ticos irredut√≠veis a um sistema formal ordenado e vinculante para todos: o choque s√≥ pode ser frontal. O princ√≠pio de uma guerra a ser combatida at√© a total aniquila√ß√£o do advers√°rio domina a a√ß√£o pol√≠tica, porque s√≥ da completa destrui√ß√£o do advers√°rio o vencedor pode extrair a legitima√ß√£o e a for√ßa para impor a pr√≥pria ordem.

Mas, nesta crise do "Estado neutro e agn√≥stico" do s√©culo XIX, √© o pr√≥prio fracasso da modernidade que Schmitt registra. Dir-se-ia que a anal√≠tica schmittiana do mundo moderno √© simetricamente oposta √† de Gentile. Este v√™ no pluralismo pol√≠tico e social de um vulgo que tenta subtrair-se √† autoridade estatal uma amea√ßa para aquele mundo moderno que se estruturou em Estados nacionais, em formas unit√°rias e compactas. Schmitt, ao contr√°rio, na crise desta forma pol√≠tica v√™ o pr√≥prio fracasso da modernidade, da sua pretens√£o de conseguir criar uma ordem pol√≠tica ou, mais exatamente, um artif√≠cio pol√≠tico (uma machina machinarum) capaz de se autolegitimar e autofundar. E nesta crise ele se esfor√ßa por apreender a possibilidade de que os pr√≥prios princ√≠pios do moderno sejam suprimidos, porque √© o pr√≥prio moderno que se configura como aquele "estado de exce√ß√£o" carente de toda legitima√ß√£o transcendente. Com o nascimento do moderno, desaparece qualquer possibilidade de dar fundamento √† soberania pol√≠tica: dissolve-se o jus publicum europaeum. O Estado-na√ß√£o perdeu toda e qualquer autoridade, porque √©, ele mesmo, o resultado da dissolu√ß√£o daquelas origin√°rias formas jur√≠dico-pol√≠ticas baseadas na Sacralidade e na transcend√™ncia; √© o resultado de um processo de seculariza√ß√£o dos conceitos teol√≥gicos, que opera como uma constante atividade desconstrutiva de qualquer tentativa de dar unidade e forma √† vida social. "A ordem medieval da Europa - observa em Nomos da terra -, se julgada com base nos c√Ęnones de um moderno aparelho administrativo em bom funcionamento, era [...] seguramente muito an√°rquica, mas, apesar de todas as guerras e faidas, n√£o era niilista, na medida em que n√£o havia perdido a pr√≥pria unidade fundamental de ordenamento e localiza√ß√£o" [11]. A constitui√ß√£o de uma nova comunidade pol√≠tica, ent√£o, s√≥ pode advir de um movimento capaz de erguer-se como um kat-echon diante de tal deriva√ß√£o da modernidade. A √ļnica esperan√ßa consiste na afirma√ß√£o de um movimento que construa uma rela√ß√£o org√Ęnica entre Estado e povo e fa√ßa com que a pol√≠tica volte a ser lugar da representa√ß√£o do Invis√≠vel, do Transcendente.

Portanto, h√° em Schmitt uma absoluta identifica√ß√£o entre crise do Estado-na√ß√£o e crise da modernidade. Ele identifica uma impossibilidade origin√°ria por parte do moderno de "dar forma" ao mundo, embora nele aja constantemente uma "coa√ß√£o √† forma" [12]. Isto √©, Schmitt n√£o pensa que uma forma "cl√°ssica" do moderno tenha sido substitu√≠da por uma situa√ß√£o de desordem e que seja poss√≠vel enfrentar tal desordem reafirmando uma continuidade com esta tradi√ß√£o do moderno e reinserindo o mundo nas antigas coordenadas de um ordenado desenvolvimento nacional. Ao contr√°rio, ele considera que todos os instrumentos de "neutraliza√ß√£o" inventados pela modernidade (a economia, a pol√≠tica, a t√©cnica) fracassaram em seu objetivo, na medida em que pressup√Ķem a ideia de uma pr√°xis humana autossuficiente e respons√°vel, ou seja: a moderna filosofia imanentista e a moderna vis√£o de uma res publica constru√≠da atrav√©s do concurso de sujeitos que, apesar das diferen√ßas, se reconhecem como portadores de um igual direito √† vida e √† liberdade.

Em todas estas leituras (que aqui nos limitamos a evocar brevemente) da crise do Estado-na√ß√£o fica evidente o entrincheiramento da grande cultura europeia diante de uma sociedade de massas que p√Ķe em discuss√£o n√£o s√≥ os privil√©gios econ√īmicos, mas tamb√©m as formas pol√≠ticas de um liberalismo restrito, de um mecanismo ainda elitista de forma√ß√£o e sele√ß√£o das classes dirigentes. Ela mostra-se atemorizada por esta nova e ainda indefinida realidade. E s√≥ algumas figuras isoladas do liberalismo, como Gobetti, tentam construir uma media√ß√£o entre a tradi√ß√£o liberal e as "massas em movimento", entre a Kultur e a Zivilisation, ou, como Croce, mesmo percebendo o fim de uma fase hist√≥rica, reiteram as linhas de uma vis√£o "cl√°ssica" da pol√≠tica e aventam a hip√≥tese de uma tranquila integra√ß√£o de tais massas nas velhas formas. Ao contr√°rio, na Europa prevaleceria o liberal-nacionalismo de um Gentile ou a ideia schmittiana de um kat-echon a se levantar contra a deriva√ß√£o do moderno. "Uma das contradi√ß√Ķes fundamentais √© esta: que, enquanto a vida econ√īmica tem como premissa necess√°ria o internacionalismo, ou melhor, o cosmopolitismo, a vida estatal se desenvolveu cada vez mais no sentido [...] da ¬Ďautossufici√™ncia¬í, etc. Uma das caracter√≠sticas mais vis√≠veis da ¬Ďcrise atual¬í √©, apenas, a exaspera√ß√£o do elemento nacionalista (estatal-nacionalista) na economia" [13].

√Č justamente este caminho "estatal-nacionalista", pois, que a Europa escolheria, mostrando-se inteiramente despreparada para enfrentar a nova fase hist√≥rica. O modelo europeu de desenvolvimento, estruturado segundo os Estados-na√ß√£o, mostraria n√£o possuir as "for√ßas decisivas", materiais e ideais, para responder as quest√Ķes postas pela nova sociedade de massas e governar os processos de internacionaliza√ß√£o da economia. Certamente, pode-se observar que a fisionomia das "massas em movimento" est√° marcada por um corporativismo nem sempre tranquilizador, mas √© o "liberalismo restrito" das velhas classes dirigentes europeias que obstaculiza a moderniza√ß√£o das estruturas produtivas, das formas de consumo e dos pr√≥prios sistemas pol√≠ticos. N√£o casualmente, nos Cadernos, Gramsci recorda a experi√™ncia de L¬íOrdine Nuovo como a √ļnica capaz de acolher, em bases democr√°ticas, a estrat√©gia de moderniza√ß√£o produtiva sugerida pelo americanismo. Em s√≠ntese, as classes dirigentes tradicionais n√£o sabem aceitar a ideia de que a nova sociedade de massas deva se governar atrav√©s de uma mudan√ßa e uma amplia√ß√£o das formas de cidadania. A velha Europa fecha-se numa ideia elitista de pol√≠tica e n√£o aceita a media√ß√£o com as novas pot√™ncias vitais.

Mas ser√° preciso dar uma nova forma a estas novas pot√™ncias. Se a pura e simples manuten√ß√£o dos velhos m√©todos de comando se tornou imposs√≠vel; se a velha aristocracia pol√≠tico-cultural n√£o mais tem autoridade √©tica para comandar, no entanto, at√© mesmo s√≥ para manter o velho quadro "nacional-estatal", ser√° preciso exercer uma coer√ß√£o maior sobre as for√ßas sociais, at√© subtrair-lhes toda autonomia pol√≠tico-cultural. A Europa escolhe, em definitivo, manter unidos os velhos grupos dirigentes; sacrificar as cl√°sses fr√°geis e, em algumas na√ß√Ķes, sacrificar a pr√≥pria democracia, para n√£o p√īr em discuss√£o os equil√≠brios pol√≠ticos internos do tradicional bloco dominante.

Para interpretar esta fase hist√≥rica da Europa (por um lado, atravessada por impulsos desconstrutivos e movimentos contradit√≥rios; por outro, fechada numa tradi√ß√£o estiolada e reduzida ao "nacional estatal"), Gramsci utiliza a categoria do "cesarismo", indicando com tal express√£o "uma situa√ß√£o hist√≥rico-pol√≠tica caracterizada por um equil√≠brio de for√ßas de perspectiva catastr√≥fica". A situa√ß√£o europeia se apresenta - j√° o sublinhamos - como uma situa√ß√£o em que nenhuma das principais for√ßas contendoras mostra-se capaz de prevalecer. E, no entanto, a ideia de um "equil√≠brio org√Ęnico" - acrescenta Gramsci - √© s√≥ "uma hip√≥tese gen√©rica, um esquema sociol√≥gico (c√īmodo para a arte pol√≠tica)", porque, se as for√ßas progressistas n√£o conseguem emergir, a perspectiva permanece catastr√≥fica.

No mundo moderno, o equil√≠brio com perspectivas catastr√≥ficas n√£o se verifica entre for√ßas que, em √ļltima inst√Ęncia, poderiam fundir-se e unificar-se, ainda que depois de um processo penoso e sangrento, mas entre for√ßas cujo contraste √© insol√ļvel historicamente e que, ao contr√°rio, aprofunda-se com o advento de formas cesaristas. Todavia, o cesarismo no mundo moderno ainda encontra uma certa margem, maior ou menor, conforme os pa√≠ses e seu peso relativo na estrutura mundial, j√° que uma forma social tem "sempre" possibilidades marginais de desenvolvimento e de sistematiza√ß√£o organizativa subsequente e, em especial, pode contar com a fraqueza relativa da for√ßa progressista antagonista, em fun√ß√£o da natureza e do modo de vida peculiar dessa for√ßa, fraqueza que √© preciso manter: foi por isso que se afirmou que o cesarismo moderno, mais do que militar, √© policial [14].

Mais uma vez, Gramsci faz ressoar o "Pref√°cio" marxiano da Contribui√ß√£o para a cr√≠tica da economia pol√≠tica. Mas, acrescentando uma nova e decisiva especifica√ß√£o, afirma que, alcan√ßada uma primeira fase de equil√≠brio, se as for√ßas progressistas n√£o conseguem se constituir como sujeitos pol√≠ticos e se tornar hegem√īnicas, ent√£o pode ocorrer que o tradicional sistema social tenha margem para se reafirmar sob formas policialescas. E √© esta, precisamente, a situa√ß√£o na qual a It√°lia veio a se encontrar e que toda a Europa mostra ter como perspectiva. A defesa da perspectiva "nacional estatal" - na fase que se abre depois da Grande Guerra - transforma-se inevitavelmente na necessidade de destruir as for√ßas progressistas, na forma√ß√£o de um regime reacion√°rio, que - atrav√©s da "mobiliza√ß√£o total" das massas - volta a propor a imagem do Estado-for√ßa e reduz a pol√≠tica √† l√≥gica do amigo-inimigo.

Na cultura italiana dos anos vinte, tal concep√ß√£o da pol√≠tica como exerc√≠cio da for√ßa retorna, sobretudo, no debate sobre Maquiavel. De tal debate, que Gramsci tem bem presente [15], aqui interessa recordar n√£o s√≥ as posi√ß√Ķes mais extremas (Mussolini, Ercole, o pr√≥prio Gentile), que explicitamente manifestam uma conex√£o org√Ęnica entre nacionalismo e estatalismo, entre Estado-for√ßa e Estado-na√ß√£o, e que a Maquiavel atribuem uma vis√£o da pol√≠tica como desencantada "imposi√ß√£o" da for√ßa. √Č preciso tamb√©m recordar que at√© as interpreta√ß√Ķes mais liberais (Croce, Russo) v√™em Maquiavel, essencialmente, como o te√≥rico da autonomia da pol√≠tica, o te√≥rico do realismo pol√≠tico, em contraposi√ß√£o √† vaguid√£o e ao "presumido dever ser" de um Savonarola. Seja como for, √† ideia da pol√≠tica-for√ßa estes int√©rpretes liberais permanecem fi√©is, embora considerem dever (e poder) enquadr√°-la no devir das formas do Esp√≠rito.

Diferente, no entanto, √© a imagem gramsciana de Maquiavel. Gramsci v√™ Maquiavel como o te√≥rico de uma res publica (de uma "coisa comum"), que, baseando-se numa mil√≠cia popular (num ex√©rcito de massas) e n√£o mais em mil√≠cias mercen√°rias, assume como pr√≥prio objetivo a transforma√ß√£o em cidad√£os de um vulgo que socialmente √© bastante diferenciado. √Č na mil√≠cia popular que se afirma a primeira vis√£o moderna de uma estrutura estatal capaz de unificar figuras sociais diversas: as camadas urbanas e as massas camponesas. O "republicanismo" de Maquiavel, na medida em que assume como pr√≥prio objetivo a constitui√ß√£o de uma rela√ß√£o entre sujeitos diversos, mostra-se a Gramsci como o portador de um projeto de transforma√ß√£o profunda da vida pol√≠tica; de uma redefini√ß√£o dos instrumentos e das finalidades da pol√≠tica irredut√≠vel ao "maquiavelismo", √†s t√©cnicas do engano e do exerc√≠cio da for√ßa. Por isso, polemizando com Russo e com Treves, Gramsci contrap√Ķe a ci√™ncia pol√≠tica de Maquiavel tanto √† "arte diplom√°tica" de Guicciardini, quanto ao "dever ser" de Savonarola.

O diplomata tem de se mover apenas na realidade efetiva, j√° que sua atividade espec√≠fica n√£o √© a de criar novos equil√≠brios, mas a de conservar, dentro de determinados quadros jur√≠dicos, um equil√≠brio j√° existente. Assim, tamb√©m o cientista, enquanto mero cientista, deve mover-se apenas na realidade efetiva. Mas Maquiavel n√£o √© um mero cientista; ele √© um homem de partido, de paix√Ķes poderosas, um pol√≠tico em ato, que pretende criar novas rela√ß√Ķes de for√ßa e, por isso, n√£o pode deixar de se ocupar com o "dever ser", n√£o entendido evidentemente em sentido moralista. [...] ou seja, trata-se de ver se o "dever ser" √© um ato arbitr√°rio ou necess√°rio, √© vontade concreta ou veleidade, desejo, miragem. O pol√≠tico em ato √© um criador, um suscitador, mas n√£o cria a partir do nada nem se move na vazia agita√ß√£o de seus desejos e sonhos [16].

Maquiavel, em definitivo, representa a ess√™ncia mesma da vis√£o moderna do pol√≠tico democr√°tico. Ser metade raposa e metade le√£o, ou - segundo as palavras do evangelista - "prudentes como serpentes e simples como pombas", s√≥ quer indicar esta vontade do cientista de compreender e refor√ßar as reais rela√ß√Ķes de for√ßa para poder construir novos equil√≠brios pol√≠ticos; significa aceitar viver na terra dos lobos para poder convert√™-los em cordeiros. Isto implica uma √©tica da convic√ß√£o, que requer fidelidade aos pr√≥prios princ√≠pios, mas sobretudo uma √©tica da responsabilidade: a coragem de n√£o dissipar as pr√≥prias for√ßas, mas saber defend√™-las, consolid√°-las e ampli√°-las, porque o "cuidado" delas √© a principal demonstra√ß√£o do fato de que n√£o nos guia o "amor pr√≥prio" ou a vaidade pessoal, mas s√≥ a ideia de que tamb√©m aos fr√°geis √© permitido projetar autonomamente o pr√≥prio destino. √Č nesta √≥tica que Gramsci pode recuperar todo o potencial √©tico-pol√≠tico da democracia dos modernos. "O ¬Ďdever ser¬í - escreve ainda Gramsci - √© algo concreto, ou melhor, somente ele √© interpreta√ß√£o realista e historicista da realidade, somente ele √© hist√≥ria em ato e filosofia em ato, somente ele √© pol√≠tica" [17]. Por isso, a "grande pol√≠tica" (a pol√≠tica de Maquiavel, n√£o aquela dos Stenterellos) mostra-se irredut√≠vel √† descoberta da "ferinidade", √† pol√≠tica-pot√™ncia. Ela deve se conjugar indissoluvelmente com uma perspectiva √©tica: a pol√≠tica deve desembocar na √©tica, uma vez que esta seja entendida corretamente como a forma que regula os comportamentos sociais e orienta o projeto para a constru√ß√£o daquela civitas dentro de cujos muros devem ser garantidas a vida e a liberdade de todos.

Em Gramsci est√° certamente presente a interpreta√ß√£o desanctiana de Maquiavel como herdeiro do humanismo civil e, ao mesmo tempo, te√≥rico da forma√ß√£o de um "esp√≠rito p√ļblico nacional" capaz de ultrapassar o restrito horizonte da comuna medieval e de fazer a It√°lia sair da crise pol√≠tica em que se enredara. Mas, como este projeto n√£o √© redut√≠vel √† pol√≠tica-pot√™ncia e cont√©m a imagem de uma comunidade pol√≠tica mais ampla, de uma nova universalidade, Gramsci v√™ que este des√≠gnio de formar uma nova vontade coletiva tem em si elementos te√≥ricos e program√°ticos que transcendem eticamente o horizonte do Estado-na√ß√£o. √Č o paradigma democr√°tico (o pluralismo, a participa√ß√£o, a forma√ß√£o de uma cidadania de homens livres) que constitui a estrutura e a alma do "projeto nacional". √Č o paradigma democr√°tico (a ideia de que os cidad√£os s√£o os √ļnicos respons√°veis pela constru√ß√£o da "coisa comum" e n√£o derivam suas orienta√ß√Ķes ideais e program√°ticas de nenhum princ√≠pio ou valor transcendente) que funda e legitima o projeto do Estado-na√ß√£o. Em s√≠ntese, atrav√©s da leitura de Maquiavel e atrav√©s da cr√≠tica das interpreta√ß√Ķes de Maquiavel como te√≥rico da "autonomia do pol√≠tico", Gramsci chega √† convic√ß√£o de que a ideia moderna de democracia transcende a figura do Estado-na√ß√£o e de que, no presente, ela pode e deve se realizar ultrapassando tal figura hist√≥rica. √Č neste quadro que a ideia maquiaveliana de pol√≠tica surge n√£o como express√£o de uma vontade de pot√™ncia, mas como express√£o te√≥rica do pluralismo originariamente presente na democracia dos modernos. Naquela ideia, de fato, expressa-se a unidade das camadas urbanas e das massas camponesas, de cidade e campo; uma unidade estruturada de for√ßas sociais, que veem o governo da civitas como a realiza√ß√£o de fun√ß√Ķes atinentes ao interesse comum.

Nesta perspectiva te√≥rica, √© evidente que a ideia moderna da democracia n√£o pode se resolver unicamente na liberdade subjetiva. Se fosse assim, a pr√≥pria democracia seria mutilada. Limitar-se-ia √† unilateral afirma√ß√£o dos pr√≥prios direitos por parte de uma vontade subjetiva que n√£o reconhece o que √© diferente de si e tende a se fazer absoluta. Certamente, a democracia dos modernos n√£o pode se afirmar sem a liberdade subjetiva, mas ela s√≥ se pode dizer completa com o reconhecimento de uma origem plural da res publica (cidade e campo, camadas urbanas e massas camponesas). Na origem do moderno h√° o reconhecimento da pluralidade dos sujeitos, que formam a cidade terrena e "fazem a hist√≥ria"; h√° a nega√ß√£o da ideia de que se possa dar um Sujeito √ļnico e totalizante; de que seja √ļnico o Sujeito que d√° forma ao mundo e √† hist√≥ria.

√Č esta uma vis√£o da pol√≠tica e da hist√≥ria que Gramsci podia encontrar na cr√≠tica hegeliana do subjetivismo transcendental, que envolve n√£o s√≥ Fichte, mas o pr√≥prio Kant. Toda a filosofia kantiana - diz-nos Hegel - permanece fechada na subjetividade: √©-lhe estranho o conceito de rela√ß√£o (sujeito-objeto, sujeito-sujeito). Da√≠ deriva que, em Kant, o sujeito moral se constitui aqu√©m de toda e qualquer determina√ß√£o hist√≥rico-pol√≠tica: nunca est√° em situa√ß√£o. Ao contr√°rio, para Hegel, o sujeito se d√° sempre em seu "estar em rela√ß√£o", e √© desta rela√ß√£o (estabelecida na sua concretude hist√≥rico-pol√≠tica) que extrai o conte√ļdo do seu comportamento. Esta perspectiva te√≥rica hegeliana assinala o fim da ideia de que possa existir um sujeito preconstitu√≠do com respeito √† rela√ß√£o e, portanto, dotado de uma arbitrariedade decis√≥ria absoluta, como se sua vontade e sua liberdade surgissem do nada. Ele est√° sempre em plena hist√≥ria. A liberdade mesma n√£o √© redut√≠vel √† escuta da pr√≥pria consci√™ncia e a uma pr√°xis que de tal consci√™ncia seja imediata proje√ß√£o. A liberdade √© s√≥ a forma que a a√ß√£o do sujeito assume no seu estar em situa√ß√£o e na sua compreens√£o e cuidado com a rela√ß√£o com os outros sujeitos (mesmo √† custa de sacrificar a "consci√™ncia"). Neste sentido, n√£o pode haver s√≥ um direito subjetivo, porque o direito s√≥ existe no momento em que se reconhece uma multiplicidade de sujeitos. O direito refere-se ao sujeito e ao seu "outro". Por isso, s√≥ existe como forma da rela√ß√£o, que re√ļne os m√ļltiplos sujeitos e lhes permite o rec√≠proco reconhecimento. √Č neste mecanismo do reconhecimento que se supera aquela liberdade subjetiva que ainda est√° marcada por uma rela√ß√£o senhorial, ou seja, por aquela rela√ß√£o em que um determinado sujeito (o senhor) n√£o reconhece o outro, mas o reduz a "instrumento", a medium para a apropria√ß√£o da natureza. Por isso, sem uma dial√©tica do reconhecimento n√£o se pode dar nenhuma moderna codifica√ß√£o do direito. N√£o se pode dar nenhuma moderna democracia [18].

Mas, se tudo isso tem um fundamento pr√≥prio, √© evidente que √© poss√≠vel imaginar um desenvolvimento da ideia moderna de liberdade e de democracia para al√©m daquela determinada figura hist√≥rica constitu√≠da pelo Estado-na√ß√£o. E √© isso, exatamente, que Gramsci encontra no modelo americano de desenvolvimento. O americanismo se apresenta como a forma de governo do desenvolvimento que, mesmo permanecendo no √Ęmbito do racionalismo moderno e do industrialismo, sabe prescindir do estatalismo e ir al√©m do horizonte nacional [19]. Por certo, os Estados Unidos podem mais facilmente assumir a perspectiva de uma Na√ß√£o-n√£o-Estado, porque j√° possuem uma composi√ß√£o demogr√°fica racional, ou seja, n√£o sobrecarregada de parasitismos. Em vez disso, a Europa n√£o pode aumentar os sal√°rios, expandir o consumo e ampliar a cidadania, sem golpear privil√©gios e rendas. E por esta raz√£o a pretens√£o do regime fascista de modernizar o sistema produtivo atrav√©s da organiza√ß√£o corporativa do trabalho fracassa: n√£o √© poss√≠vel manter juntos parasitismos e moderniza√ß√£o; n√£o existem as margens (pol√≠ticas e econ√īmicas) para inovar, conservando os velhos privil√©gios. Por estas raz√Ķes, a plena moderniza√ß√£o das sociedades europeias s√≥ poder√° acontecer com base no antifascismo; com base num programa democr√°tico de elimina√ß√£o de todo e qualquer tipo de parasitismo e atraso.

Em definitivo, √© atrav√©s da an√°lise do americanismo que Gramsci compreende que a forma√ß√£o econ√īmico-social moderna ainda pode, a partir de si, desenvolver novas formas de vida e, por isso, elabora as categorias interpretativas da nova √©poca (revolu√ß√£o passiva, guerra de posi√ß√£o, mercado determinado). Gramsci compreende que a crise dos mecanismos nacionais de desenvolvimento capitalista n√£o coincide com o "ocaso do Ocidente", dos princ√≠pios √©tico-pol√≠ticos definidos pelo moderno ou, mais exatamente, n√£o implica a inevit√°vel consuma√ß√£o da ideia de democracia. Ao contr√°rio, as "filosofias da crise" (Spengler, Ortega y Gasset, Schmitt) e grande parte do marxismo cr√≠tico (a Escola de Frankfurt) e do chamado marx-existencialismo (Luk√°cs, Banfi, Sartre) tendem a fazer coincidir o decl√≠nio do Estado-na√ß√£o com o fim da modernidade, a ver o empobrecimento das formas culturais e pol√≠ticas tradicionais como o "colapso do capitalismo". Antes, veem o americanismo, a difus√£o das suas formas de vida, como um aspecto da crise, n√£o a indica√ß√£o dos elementos necess√°rios para sua supera√ß√£o numa forma social mais aberta em seus mecanismos de obten√ß√£o e defini√ß√£o da cidadania, na medida em que se mostra estruturalmente constru√≠do sobre o crescimento do consumo e a difus√£o de massa das informa√ß√Ķes e dos saberes.

----------

Marcello Montanari é professor de História das Doutrinas Políticas na Universidade de Bari.

----------

Notas

[1] A. Gramsci. Quaderni del carcere [Q]. Org. Valentino Gerratana. Turim: Einaudi, 1975, p. 1.578-89.

[2] Q, p. 1.774.

[3] Q, p. 1.057 e 1.058.

[4] Q, p. 690 e 691.

[5] F. Meinecke. L’idea della ragion di Stato nella storia moderna. Trad. D. Scolari. Florença: Sansoni, 1977, p. 434.

[6] Sobre as orienta√ß√Ķes ideais da cultura pol√≠tico-jur√≠dica italiana entre os s√©culos XIX e XX, cf. M. Fioravanti. "Costituzione, amministrazione e trasformazioni dello Stato". In: A. Schiavone (Org.). Stato e cultura giuridica in Italia dall¬íUnit√† alla Repubblica. Roma-Bari: Laterza, 1990.

[7] Sobre a cultura da crise deve-se ver, naturalmente, M. Cacciari. Krisis. Milão: Feltrinelli, 1976. Mas sua interpretação por demais compreensiva deve ser equilibrada com a leitura de D. Losurdo. La comunità, la morte, l’Occidente. Turim: Bollati Boringhieri, 1992.

[8] Q, p. 311.

[9] Cf. B. Croce. "Recensione a Th. Mann, Betrachtungen eines unpolitischen (Fischer, Berlin 1919". La Critica, 20 maio 1920, XVIII, fasc. III, p. 182-3.

[10] G. Gentile. "Libertà e liberalismo". Conferência realizada na Universidade Fascista de Bolonha em 9 de março de 1925. Agora em Id. Politica e cultura. Org. Hervé A. Cavallera. Florença: Le Lettere, 1990, v. 1, p. 87. Grifos meus.

[11] C. Schmitt. Il Nomos della terra. Trad. E. Castrucci. Mil√£o: Adelphi, 1991, p. 39.

[12] C. Galli, no seu volume Genealogia della politica (Bolonha: il Mulino, 1996), sublinhou estes aspectos da reflex√£o schmittiana.

[13] Q, p. 1.756.

[14] Q, p. 1.622. Grifos meus.

[15] Cf. L. Paggi. "Il problema Machiavelli", em apêndice ao seu volume Le strategie del potere in Gramsci. Roma: Riuniti, 1984; M. Ciliberto. Filosofia e politica nel Novecento italiano. Bari: De Donato, 1982, p. 135-88; C. Donzelli. "Introduzione a Quaderno 13". In: A. Gramsci. Noterelle sulla politica del Machiavelli. Turim: Einaudi, 1981.

[16] Q, p. 1.577-8.

[17] Ib.

[18] Sobre estes aspectos da reflex√£o hegeliana, veja-se mais recentemente F. Siacca. Imago libertatis. Diritto e Stato nella filosofia dello spirito di Hegel. Turim: Giappichelli, 1996.

[19] Analisei as teses gramscianas sobre americanismo-fordismo na "Introdução" à antologia de A. Gramsci, Pensare la democrazia (Turim: Einaudi, 1997), e a ela me permito remeter.



Fonte: Especial para Gramsci e o Brasil.

  •