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Desafiando a brasilidade

Fabrício Maciel - Novembro 2007
 

A propaganda do governo federal intitulada "Brasil, um país para todos" é uma interessante expressão, e talvez o testemunho melhor, da força que a brasilidade possui ainda hoje, contrariando o papel secundário que esta parece receber no debate acadêmico e político atual.

Diante de uma onda de reformas liberais que ocupam o vazio pol√≠tico deixado pelo fim da ditadura, o debate sobre o aperfei√ßoamento das institui√ß√Ķes democr√°ticas ganha destaque na busca¬†pela solu√ß√£o dos dilemas de nossa cidadania.¬†Como movimento social, a quest√£o negra, por outro lado, reivindica como nunca uma legitimidade que se cr√™ contestadora do mito das tr√™s ra√ßas e, por isso mesmo, potencialmente emancipat√≥ria. Uma terceira perspectiva parece caminhar em dire√ß√£o ainda mais oposta ao conte√ļdo intrigante da citada propaganda. Trata-se do relativismo cultural, que cada vez mais aperfei√ßoa os instrumentos de investiga√ß√£o dos estudos de caso, chegando a sugerir a inexist√™ncia de um √ļnico Brasil, mas sim a de v√°rios "Brasis".

Tal ambiente pol√≠tico e te√≥rico me faz pensar no lugar curioso que a identidade nacional ocupa atualmente. No cen√°rio mundial, os casos que chamam mais¬†a aten√ß√£o s√£o aqueles derivados de conflitos abertos entre na√ß√Ķes e etnias em torno da disputa por um Estado pr√≥prio. Na Am√©rica Latina, o tema surge na m√≠dia apenas quando o nacionalismo dos l√≠deres de esquerda sustenta suas fr√°geis amea√ßas ao imperialismo e ao capital.

O curioso neste cenário, entretanto, é que aqueles nacionalismos que me parecem mais eficazes são exatamente os que não estão o tempo todo na mídia, e isto certamente não é por acaso. Na verdade, todos estes exemplos de correntes político-teóricas - exemplos internos e externos ao Brasil - acabam tirando o foco daquela que considero ser ainda hoje a nossa grande questão social nacional: a força sutil e "desinteressada" da brasilidade.

A forma peculiar pela qual a identidade brasileira sobreviveu com todo o vigor - adaptando-se e apropriando-se de diversos discursos ao longo de nossa hist√≥ria, mantendo, entretanto, um n√ļcleo ideol√≥gico central intacto -,¬†bem como a fun√ß√£o pol√≠tica disso √© o que procurei analisar em meu livro O Brasil-na√ß√£o como ideologia: a constru√ß√£o ret√≥rica e sociopol√≠tica da identidade nacional (Annablume, 2007). Minha preocupa√ß√£o neste trabalho foi guiada pela quest√£o da efic√°cia das id√©ias e pela quest√£o especificamente moderna da rela√ß√£o entre constru√ß√£o nacional e identidade nacional, o que implica a investiga√ß√£o do conte√ļdo espec√≠fico do mito nacional.

Assim, a grande inc√≥gnita que se p√Ķe desde o princ√≠pio parece ser a seguinte: como pode um pa√≠s de dimens√Ķes continentais como o nosso, habitado por um povo cuja origem √© uma colcha-de-retalhos cultural sem tradi√ß√£o, sobreviver¬†como unidade nacional diante do mundo moderno? O que pode fornecer coes√£o social a um processo de constru√ß√£o nacional que, para se enquadrar nos padr√Ķes modernos, precisou adquirir um pacote de "artefatos prontos" da cultura europ√©ia? Tal pacote √© definido basicamente pelo seguinte composto institucional: mercado competitivo, Estado centralizado, esfera p√ļblica democr√°tica, identidade nacional aut√™ntica e cidadania estendida a todas as classes.

O contraste entre este projeto liberal e a vida cotidiana brasileira é algo que, para ser compreendido, nos remete ao momento histórico de adesão ao projeto, ou seja, o processo de independência política assumido pela geração ideologicamente liberal de D. Pedro I. Como sintetizar três raças desiguais e um imenso e riquíssimo território em torno de um projeto que não emanou historicamente, como resultado fáctico, de um modo de vida nacional específico, mas surgiu apenas como proposta contrafáctica específica dos interesses de uma classe?

Esta foi a tarefa assumida pelo primeiro grande articulador da brasilidade, Jos√© Bonif√°cio. Como e por que ele precisou montar uma ideologia, bem como a necessidade que sentiu de formular seu conte√ļdo de um modo bem peculiar, e n√£o de nenhum outro - eis o tema da investiga√ß√£o¬†do primeiro cap√≠tulo do livro.

O Brasil perfeito de José Bonifácio

Diante das condi√ß√Ķes hist√≥ricas e sociais apresentadas, Bonif√°cio precisava de um mito perfeito. Mas n√£o poderia ser qualquer mito,¬†uma vez que¬†todos s√£o perfeitos em alguma medida. Tinha que ser muito perfeito, o mais perfeito de todos, devido √† quantidade de discrep√Ęncias que deveria sintetizar. Seu conte√ļdo cognitivo deveria mobilizar e exagerar de alguma maneira tra√ßos facilmente vistos no cotidiano do povo, para que pudesse almejar alguma efic√°cia imediata.

Como jamais tivemos um histórico de guerras e conquistas, tal como vivenciado pelos casos clássicos europeus que deram origem ao projeto moderno, restou a Bonifácio articular, em sentido radicalmente oposto, como um dos principais traços de nossa identidade, um cotidiano marcado pela paz. Este é um detalhe nodal, ao permitir o desencadeamento de outros traços importantes de nosso mito. Apenas um povo naturalmente bom seria capaz de viver em paz, o que omite a contingência histórica que define a participação de uma nação em guerras. Outro traço de nosso perfil surge intimamente atrelado a este: a hospitalidade, que Bonifácio reivindica ao mostrar como os brasileiros inocentemente acolheram seus irmãos europeus, muitas vezes lhes concedendo os cuidados de seus assuntos políticos.

Em¬†geral, Bonif√°cio precisava colocar uma personalidade nacional passiva e, ao mesmo tempo, nobre no vazio hist√≥rico de uma tradi√ß√£o que n√£o t√≠nhamos, correspondente ao projeto pretendido. Uma tradi√ß√£o √©tica, fruto de um hist√≥rico de lutas manchado de sangue, p√īde fornecer aos casos cl√°ssicos europeus um padr√£o m√≠nimo de coer√™ncia entre a vida cotidiana e os princ√≠pios iluministas ancorados nas institui√ß√Ķes modernas. Na aus√™ncia de tal tradi√ß√£o, como em nosso caso, apenas uma sa√≠da m√°gica poderia fornecer um outro caminho para a ades√£o √†queles princ√≠pios, um caminho¬†diferente - e por isso mesmo aut√™ntico - para chegar ao mesmo telos moderno.

Mas a coesão de todos os elementos sociais em jogo precisava de mais. Que discurso poderia conciliar este doce e amável povo ao território e, principalmente, ao cenário político da época? Esta é a parte mais forte do mito, ao amarrar os elementos mais distantes. Apenas um pano de fundo sobrenatural, mágico, na ausência de um imaginário ético, poderia justificar e, ainda mais, considerar como positiva a combinação específica entre povo, território e política.

√Č exatamente aqui que Deus entra em nossa hist√≥ria atrav√©s das palavras de Bonif√°cio, bra√ßo direito do grande representante divino, D. Pedro I, o que significa que Deus entra pela via oficial, pelo Estado. Foi ele quem julgou este povo bondoso e tamb√©m sofrido, uma vez tra√≠do pelos portugueses, dos quais agora precisava se emancipar, como merecedor de morar neste para√≠so. Para que o inocente povo n√£o ficasse desamparado, Deus designou D. Pedro I para sua condu√ß√£o, o que se ritualiza e consolida ideologicamente no Dia do Fico,¬†o dia em que¬†uma esp√©cie de procura√ß√£o social do povo confere ao Imperador a legitimidade de sua lideran√ßa.

Assim, Bonif√°cio funda o populismo no Brasil,¬†por meio do qual¬†a coes√£o nacional - carente de um imagin√°rio √©tico que motivasse, atrav√©s de sentimentos universalistas, a ades√£o ao projeto coletivo do liberalismo, o que inclui a pr√°tica efetiva da democracia - s√≥ pode existir atrav√©s de uma ades√£o ideol√≥gica. De acordo com esta √ļltima,¬†o povo √© sempre um elemento fict√≠cio que fornece apenas seu nome para a constru√ß√£o nacional.

Em¬†geral, Bonif√°cio precisou montar um cosmos m√°gico que conectava o mundo natural com o sobrenatural, desdobrado no composto Deus¬Ėpol√≠tica¬Ėpovo¬Ėnatureza, para preencher o vazio √©tico¬†e permitir uma ades√£o participativa aos imperativos da modernidade. Assim, a incoer√™ncia marcada pela conhecida dicotomia entre Estado e na√ß√£o, predominante no pensamento social brasileiro, hoje me parece falsa, j√° discordando neste ponto daquilo que fiz no livro, escrito h√° dois anos.

O que me parece precisar melhor o fato √© que n√£o pode haver tal dicotomia,¬†como ferramenta anal√≠tica, em um caso de constru√ß√£o nacional onde simplesmente n√£o h√° na√ß√£o no sentido moderno do termo. Neste sentido, apenas uma cr√≠tica sistematizada ao projeto ideol√≥gico de Bonif√°cio surgiu durante o s√©culo XIX, e j√° no final, atrav√©s do abolicionismo de Joaquim Nabuco. √Ȭ†o que recupero no cap√≠tulo 2.

O Brasil moderno de Joaquim Nabuco

Atrav√©s de seu livro pol√≠tico e anal√≠tico, O abolicionismo, publicado em 1884, com o objetivo assumido de articular a principal quest√£o nacional da √©poca -¬†a escravid√£o -, de modo a caminhar para sua supera√ß√£o, Nabuco apresenta tamb√©m a mais sistematizada cr√≠tica ao Brasil ideal fundado por Bonif√°cio. Atualmente, a tradi√ß√£o acad√™mica de hist√≥ria das id√©ias e dos intelectuais, apesar de freq√ľentemente voltar a Nabuco, parece ter perdido de vista o que de mais importante foi deixado por ele: a articula√ß√£o dos impedimentos morais e, conseq√ľentemente, pol√≠ticos¬†de uma¬†ades√£o brasileira¬†ao projeto liberal de democracia e cidadania.

Na realidade, sua tese sobre a escravid√£o √© a primeira tese sistematizada sobre a singularidade dos dilemas sociais brasileiros. Isto porque a escravid√£o,¬†como institui√ß√£o estruturante central, sintetizava e exprimia a √ļnica grande quest√£o nacional: a exist√™ncia de um Brasil ideal, "para ingl√™s ver", cuja proposta contraf√°ctica n√£o encontrava na vida cotidiana as possibilidades morais e objetivas para sua correspond√™ncia f√°ctica.

O positivismo das institui√ß√Ķes brasileiras, perfeitamente combinado com a ideologia liberal, era mais do que uma mera desconex√£o com a realidade social: ele omitia e assim naturalizava o abismo de classes brasileiro, que mais tarde, ap√≥s a aboli√ß√£o, ser√° ressignificado pelos princ√≠pios modernos de classifica√ß√£o do capitalismo. Um importante exemplo evocado por Nabuco √© a incompatibilidade das leis do "ventre livre" e do fim do tr√°fico com a pr√°tica da escravid√£o, que vivenciou seus momentos mais radicais durante a vig√™ncia destas leis, sendo o n√ļmero de escravos chegados ao Brasil depois da lei do fim do tr√°fico maior do que em qualquer outro momento.

De modo geral, Nabuco¬†sugeriu que o problema era moral, mas sua boa inten√ß√£o tamb√©m esbarrou em uma quest√£o de ordem objetiva, a saber, a aus√™ncia de um imagin√°rio √©tico que apenas se origina de uma constru√ß√£o nacional de baixo para cima, de acordo com a qual¬†as no√ß√Ķes de dignidade e cidadania, t√£o caras a Nabuco, pudessem ter sido vividas facticamente de modo paralelo √† sua constru√ß√£o¬†como valores morais contraf√°cticos.

De todo modo, ele parece ter feito o m√°ximo poss√≠vel at√© ent√£o: articular a dimens√£o intersubjetiva e os efeitos pr√°ticos que a moralidade possui na constru√ß√£o nacional. A escravid√£o n√£o era boa para ningu√©m, n√£o poupando nenhuma classe de seus efeitos objetivos, e o primeiro passo para sua supera√ß√£o era a desconstru√ß√£o do Brasil ideal. As gera√ß√Ķes derivadas da escravid√£o -¬†que dividia o Brasil entre senhores, que eram verdadeiras crian√ßas s√°dicas e mimadas, e escravos, marcados por uma passividade protetora de sua integridade f√≠sica -¬†n√£o puderam gerar outra coisa al√©m de um modo de vida, em todas as classes, moralmente heter√īnomo, impossibilitado de portar os tra√ßos √©ticos da cidadania.

Assim, Nabuco foi o primeiro a desafiar seriamente a brasilidade. Seu projeto moderno era muito claro: apenas em longo prazo seria possível se livrar das marcas da escravidão, expressa em cada detalhe da vida brasileira, e o primeiro passo era desvelar seus aspectos morais e ideológicos, acobertadores das diferenças civis e políticas entre dois tipos de gente hierarquicamente naturalizados. Uma vez que o abismo de classes permanece naturalizado a partir dos princípios modernos, como vem argumentando exaustivamente Jessé Souza desde seu livro A construção social da subcidadania (UFMG/Iuperj, 2003), me parece que tal projeto emancipatório ainda está em aberto.

Deste modo, se a tarefa apenas come√ßou com Nabuco e a aboli√ß√£o, torna-se incontorn√°vel o desafio de compreender como a ideologia nacional sobreviveu ao desenrolar do Brasil moderno. Nosso processo de moderniza√ß√£o -¬†entendido a partir da chegada tanto de institui√ß√Ķes modernas, como o mercado e o Estado, quanto de um modo de vida ancorado e reproduzido por elas, que desde a vinda da fam√≠lia real em 1808, como visto em Sobrados e mucambos, toma de assalto nosso cotidiano - encontra na Era Vargas um impulso sem precedentes (Souza, 2003).

Por isso, √© preciso compreender como e por que Gilberto Freyre, o maior sistematizador da brasilidade, ainda que n√£o tenha sido seu inventor original, articulou e sistematizou t√£o bem uma tradi√ß√£o e uma identidade brasileira, retomando o projeto original de Bonif√°cio. √Č o que desenvolvo no cap√≠tulo 3.

Cultura mágica e dependência política em Gilberto Freyre

Entrar no debate sobre Freyre é, ao mesmo tempo, tarefa difícil e inevitável. Sua obra foi crucial para a coesão nacional em seu tempo, realizando algo inédito ao ganhar o ensino oficial das escolas com suas idéias sobre nossa identidade (Souza, 2003). Fundamental em sua retomada do projeto de Bonifácio, explícito não apenas em CG&S, mas também durante toda a sua fase madura, é a construção do imaginário mágico brasileiro.

Este é um ponto bastante ambíguo, já que oferece insights importantes sobre a construção nacional brasileira, ao mesmo tempo em que exagera traços fundamentais de nossa ideologia. Ao descrever a família patriarcal e a centralidade de um catolicismo mágico, contrário ao ético, como estruturantes de nossa cultura, Freyre nos permite enxergar elementos fundamentais para tematizar a forma peculiar como nosso imaginário mágico foi fundamental para a formação da heteronomia moral dos brasileiros.

Infelizmente, é este aspecto do cotidiano de práticas mágicas que Freyre distorce e exagera, retomando e aperfeiçoando os traços do caráter brasileiro desenvolvidos por Bonifácio. O mesmo povo bondoso e pacífico - que, pela ausência de uma tradição de conquistas, não conhece o sentido democrático do conflito e tem ideologicamente sua necessidade histórica de adaptação aos critérios modernos transformada em virtude - recebe de Freyre um detalhe especial: a capacidade de síntese, expressa principalmente na adaptação harmoniosa dos caracteres específicos das três raças.

Como poderia um povo que n√£o conhece, facticamente, pela aus√™ncia de uma tradi√ß√£o de conflitos, a pr√°tica do embate pol√≠tico, se adaptar aos imperativos modernos, entre eles a democracia, que pressup√Ķe o embate pol√≠tico de interesses identit√°rios? S√≥ cumpriria tal tarefa¬†um mito que negasse a necessidade e a realidade de tal imperativo, que dissesse n√£o ser preciso haver uma tradi√ß√£o de confronto pessoal e, ainda mais, que pusesse em seu lugar algo mais f√°cil, agrad√°vel e aut√™ntico de ser.

Assim, a capacidade de síntese dos opostos é, ao mesmo tempo, um desdobramento e um complemento perfeito da ideologia do povo pacífico, já presente desde Bonifácio, um povo que não precisa trilhar a dura e fria senda do embate frontal de interesses opostos, ao já possuir naturalmente a capacidade de adaptação. Não é à toa que este também é o povo mais caloroso do mundo, um importante desdobramento da hospitalidade.

A essa altura, n√£o √© dif√≠cil imaginar os desdobramentos do mito. Durante toda a sua fase madura, em artigos publicados dentro e fora do pa√≠s, Freyre aperfei√ßoou esta transforma√ß√£o de nossa necessidade hist√≥rica em virtude cultural e a utilizou para justificar in√ļmeras medidas autorit√°rias do Estado brasileiro, bem como a forma "habilidosa" como a na√ß√£o vivenciou alguns dos principais momentos de convuls√£o pol√≠tica de nossa hist√≥ria.

Por exemplo, comentando a Constituição de 1934, em artigo de 1940 (Freyre, 2003), Freyre sugere que ela foi uma tentativa genuinamente brasileira de harmonizar autoridade com liberdade. Também comentando algumas medidas autoritárias do governo daquela época, Freyre afirmou que nenhuma delas poderia ameaçar a verdadeira democracia brasileira, a social, situada no seio do povo, local simbólico intocável sacralizado desde Bonifácio. Sobre a ditadura de 1964, Freyre se pronunciou em artigo de 1967 (Freyre, 2003), compreendendo que ela significava uma defesa do caráter nacional democrático diante do turbulento e perigoso cenário mundial.

Tudo isso ilustra bem que o cosmos de Bonifácio permaneceu intacto: a política continua aparecendo como sua esfera legítima de atuação, mesmo sem a participação efetiva dos cidadãos, o que se justifica pelos mesmos motivos que conferiam credibilidade a D. Pedro I. Tudo está muito bem organizado e pacificado, e agora com o detalhe adicional fundamental de que nossa alma amalgamadora de opostos se aperfeiçoou e perpetuou em uma capacidade para uma democracia não-oficial, praticada no seio do povo.

Como se n√£o bastasse, tal conte√ļdo ideol√≥gico encontrou uma fiel reprodu√ß√£o em trabalhos intelectuais mais recentes, o que veio √† tona, por exemplo, com a cr√≠tica sistematizada desenvolvida por Jess√© Souza a Roberto DaMatta (Souza, 2000). Neste autor, procurei analisar mais a forma como ele reproduz algumas das principais teses de Freyre e, conseq√ľentemente, de Bonif√°cio do que propriamente sua singularidade na reprodu√ß√£o do mito, j√° ressaltada por Souza. Aqui j√° entro no conte√ļdo do cap√≠tulo 4.

A atualidade da ideologia

A rela√ß√£o de Roberto DaMatta com a ideologia da brasilidade √© muito curiosa, pois ele se apresenta como cr√≠tico da f√°bula das tr√™s ra√ßas. Em sua perspectiva, tal f√°bula omitiria a sociedade altamente hierarquizada que somos na realidade,¬†o que est√°¬†muito bem expresso no ritual cotidiano, nem sempre verbalizado, do "Voc√™ sabe com quem est√° falando?". √Č interessante que ele perceba esta hierarquia: de fato, isto √© uma postura cr√≠tica. No entanto, os problemas na formula√ß√£o te√≥rica de DaMatta saltam aos olhos quando ele procura justificar por que somos hier√°rquicos.

Neste ponto algumas semelhan√ßas com a obra de Freyre, principalmente a fase madura, j√° se fazem evidentes.¬†O problema parece ser o mesmo: a predomin√Ęncia de teses pr√©-modernas na explica√ß√£o de nosso comportamento cotidiano e a desconsidera√ß√£o da influ√™ncia de institui√ß√Ķes modernas, como mercado, Estado e esfera p√ļblica, atrav√©s de seus imperativos morais estruturantes, que nos imp√Ķem um modo de vida e metas coletivas tipicamente modernas (Souza, 2003).

Um exemplo central do tipo de invers√£o realizada por DaMatta se exprime em sua separa√ß√£o entre casa e rua, ao afirmar que, em nossa cultura, tendemos a encarar o espa√ßo do lar como um local de ref√ļgio e aconchego, que nos poupa e revigora das dificuldades encontradas no mundo frio e cruel da competi√ß√£o vivido na rua (Souza, 2003). Tal separa√ß√£o desconsidera o fato de que os imperativos morais que se imp√Ķem objetivamente √† nossa conduta cotidiana afetam nossos desejos e a√ß√Ķes, sem que possamos escolher, n√£o podendo sua influ√™ncia ser resumida a uma esp√©cie de capa de chuva, que, ao entrar em casa, podemos simplesmente retirar do corpo e pendurar atr√°s da porta.

Tal dificuldade te√≥rica expressa bem a confus√£o realizada por DaMatta: em toda a sua obra, a rejei√ß√£o relativista de um tipo de economia emocional, que se imp√Ķe a todas as classes e pessoas como uma meta incontorn√°vel do modo de vida moderno, n√£o¬†lhe permite desenvolver uma teoria geral da sociedade brasileira que d√™ conta das motiva√ß√Ķes da a√ß√£o cotidiana do brasileiro, como pretendeu fazer.

Outro ponto nodal na obra de DaMatta e também bastante contraditório é visto em sua tese sobre o jeitinho brasileiro. O que seria o malandro - síntese perfeita da capacidade de encurtar os caminhos e encontrar atalhos para as dificuldades cotidianas, driblando toda e qualquer ética através da informalidade e da cordialidade - senão a atualização mais acabada da capacidade de síntese dos opostos freyriana?

Em seu livro O que faz o brasil, Brasil? (Rocco, 1984), DaMatta afirma que o principal tra√ßo constitutivo de nossa cultura √© a s√≠ntese dos opostos, magicamente expressa em um de nossos maiores s√≠mbolos, a feijoada, que re√ļne o branco e o preto do arroz com feij√£o em uma esp√©cie de caldo meio grosso, que n√£o seria nem mole nem duro - e, poder√≠amos acrescentar, t√≠pico de nossa personalidade malandra, nem mole, completamente boba, nem dura, incorporando a suposta frieza da √©tica europ√©ia. O malandro, assim, √© o exemplo mais perfeito de transforma√ß√£o cultural da necessidade em virtude, perspectiva te√≥rica t√≠pica de um relativismo cultural narc√≠sico.

A ilus√£o da autenticidade nacional, t√≠pica do imagin√°rio ocidental moderno do s√©culo XIX, √© o que permite compreendermos a for√ßa deste tipo de explica√ß√£o que remete a uma identidade aut√™ntica e coletivamente narc√≠sica, como vimos desde Bonif√°cio. Ainda que tiv√©ssemos de fato uma tradi√ß√£o de adaptabilidade, n√£o forjada ideologicamente, mas prescindindo da forma√ß√£o de nossas institui√ß√Ķes cotidianas, ela s√≥ poderia ser compreendida a partir da necessidade tipicamente moderna de ades√£o ao projeto nacional, o que por si s√≥ j√° impediria a adaptabilidade de ser considerada aut√™ntica.

Se a malandragem nada mais é do que uma forma de conduta instrumental para sobreviver diante dos imperativos modernos, principalmente aqueles reproduzidos no mercado, onde a flexibilidade e a disparidade entre desqualificação profissional e possibilidades de inserção são cada vez maiores, como pode DaMatta, pensando assim, criticar a fábula das três raças?

Ora, o que é o mito das três raças que convivem juntas, cada uma fornecendo traços específicos que se combinam perfeitamente na formação de nossa identidade, senão a melhor expressão da capacidade acasaladora e de síntese dos opostos de que falava Freyre e que DaMatta "compra" inteiramente sem nenhuma crítica? Sendo assim, como pode uma teoria que transforma a instrumentalidade malandra em virtude cultural apresentar-se como crítica da fábula das três raças, uma vez que os fundamentos teórico-ideológicos de ambas as perspectivas são exatamente os mesmos?

O tipo de confus√£o te√≥rica realizado por DaMatta √© extremamente importante para pensarmos a for√ßa que nosso mito nacional, tendo seu conte√ļdo cognitivo desdobrado em ideologia, possui em nossa hist√≥ria. Seu pr√≥prio conte√ļdo adaptativo acaba se constituindo em um mecanismo auto-referencial t√£o forte que √© dif√≠cil escapar dele, mesmo quando se pretende desenvolver uma postura cr√≠tica. Isto s√≥ √© compreens√≠vel se pensarmos que um mito nacional alimenta o narcisismo de um povo e, para isso, precisa mobilizar e exagerar aspectos positivos de f√°cil aceita√ß√£o.

Em nosso caso, a ideologia afirma que podemos "tirar de letra" todos os problemas da vida moderna, numa met√°fora futebol√≠stica que n√£o por acaso tem ampla aceita√ß√£o no senso comum. √Č claro que os intelectuais n√£o est√£o isentos de tal influ√™ncia, e por isso at√© mesmo os mais cr√≠ticos podem deixar escapar algumas dimens√Ķes importantes do mito, que por sua sutileza se imp√Ķem autoritariamente, como aconteceu recentemente com o livro de Marilena Chau√≠ intitulado Brasil: mito fundador e sociedade autorit√°ria (Perseu Abramo, 2000). Discuto suas ambig√ľidades no √ļltimo cap√≠tulo do meu livro.

O autoritarismo do mito brasileiro

Neste instigante trabalho, Chauí realiza uma importante genealogia do mito brasileiro, buscando levantar suas raízes desde a história portuguesa, por ocasião dos 500 anos do descobrimento. Em sua perspectiva crítica, nossa ideologia teria sido alimentada pela idéia de que o descobrimento do Brasil fora até mesmo profetizado por portugueses, que acreditavam no surgimento de um paraíso no mundo ocidental. Isto, por si só, reforça em boa parte a idéia do jardim-paraíso brasileiro, já descrito desde o início por Pero Vaz de Caminha. Ela também percebe o cosmos mágico brasileiro, apesar de não desenvolver o tema, quando nota no processo de construção nacional brasileiro três tipos de sagração: da natureza, da própria história e do governante.

No entanto, algumas ambig√ľidades tamb√©m surgem em sua perspectiva. Por exemplo, ao mesmo tempo em que percebe a origem de ideologias, tais como o ufanismo nacionalista, a ideologia desenvolvimentista e a ideologia da moderniza√ß√£o, como express√Ķes laicizadas de uma teologia da hist√≥ria providencialista e do governo pela gra√ßa de Deus, como em Bonif√°cio, Chau√≠ afirma que o mito confere √† nossa classe dominante a sensa√ß√£o de um direito natural ao poder.

O mito permanece intacto quando ela diz que tal perspectiva apenas se legitima socialmente atrav√©s das rela√ß√Ķes cotidianas de favor e clientela. Isso significa dizer que s√£o rela√ß√Ķes pessoais que legitimam a sagra√ß√£o do poder t√£o bem percebida por Chau√≠, e aqui sua teoria volta a beber na fonte infind√°vel da perspectiva de uma pr√©-modernidade predominante no Brasil.

Apesar de perceber que nosso mito anula os conflitos, Chau√≠ reproduz implicitamente a fonte te√≥rica que alimenta exatamente o contr√°rio. Ao analisar nossas rela√ß√Ķes de privil√©gio, por exemplo, ela acredita que nossas disparidades neste aspecto se explicam por uma cultura do mandonismo, do autoritarismo, atualizando assim a famosa tese da "terra de bar√Ķes" de S√©rgio Buarque de Hollanda, ao falar da predomin√Ęncia ainda hoje entre n√≥s de uma "cultura senhorial".

√Č interessante notar que, em toda a sua empreitada, Chau√≠ consegue enxergar, bem como DaMatta, a predomin√Ęncia de uma cultura altamente hierarquizada entre n√≥s. O delicado ponto ao qual chegamos, ent√£o, diz respeito √† capacidade de escapar dos res√≠duos conceituais do mito na explica√ß√£o de nossa hierarquia. Quando Chau√≠ fala em cultura senhorial, ela n√£o se refere a outra coisa sen√£o √† tese freyriana do familismo patriarcal predominante no s√©culo XIX, originador da cultura pol√≠tica da depend√™ncia.

O¬†familismo sintetiza magicamente toda a estrutura√ß√£o da sociedade em sua rede de poder pessoal; por esta raz√£o,¬†uma tese que explica a hierarquia brasileira atual a partir, mesmo que implicitamente, de uma fonte te√≥rica que remete √† mesma origem da capacidade de s√≠ntese freyriana, expressa em tal familismo, n√£o pode dar conta dos crit√©rios modernos de classifica√ß√£o e hierarquiza√ß√£o social reproduzidos pelas institui√ß√Ķes modernas que definem nosso cotidiano atualmente.

Assim, apesar do f√īlego de seu trabalho Chau√≠ tamb√©m n√£o escapa da ideologia da s√≠ntese, a mesma que ela parece querer criticar quando admite que o mito brasileiro nega explicitamente o conflito. Sua perspectiva,¬†tal como a de¬†DaMatta, n√£o consegue escapar da perman√™ncia de teses pr√©-modernas (isso ilustra como o pr√≥prio mito √© autorit√°rio, pois se trata de um autoritarismo emocional que a necessidade narc√≠sica de uma identidade aut√™ntica n√£o permite ver), ao n√£o compreender que a predomin√Ęncia das rela√ß√Ķes de favor e de uma cultura de fidalguia, como ela chega a dizer, s√≥ pode ocorrer num cen√°rio onde o conflito n√£o existe, de fato,¬†como crit√©rio estruturante central das rela√ß√Ķes cotidianas.

Não é este o caso brasileiro: aqui o conflito é velado, mas nunca anulado, como a ilusão da capacidade de síntese faz crer. Isto nos remete novamente ao ponto central de minha crítica: a suposta autenticidade brasileira.

Para além da brasilidade

Pelo que vimos, a √ļnica maneira de desafiar seriamente a brasilidade, tanto nos c√≠rculos acad√™micos quanto no senso comum como um todo, √© tocar nas feridas narc√≠sicas de nossa identidade. O primeiro exemplo hist√≥rico que temos neste sentido vem de Joaquim Nabuco. Ele s√≥ conseguiu articular sistematicamente o que realmente era o Brasil do s√©culo XIX quando colocou todos os segmentos sociais diante de seus maiores medos: a mudan√ßa de uma situa√ß√£o emocionalmente amb√≠gua para todos e confort√°vel para alguns. A escravid√£o s√≥ podia funcionar ancorada em uma rela√ß√£o sado-masoquista,¬†de acordo¬†com¬†a¬†qual¬†a pregui√ßa narc√≠sica de uns dependia da passividade de outros, bem como em uma domina√ß√£o ideol√≥gica que sempre adiava estrategicamente a tematiza√ß√£o da quest√£o.

A brasilidade s√≥ se revestiu e apropriou de discursos modernos, desde Freyre, porque seu conte√ļdo identit√°rio, sua suposta autenticidade s√≥¬†s√£o desafiados quando se compreende que n√£o existe brasilidade, a n√£o ser¬†como uma postura instrumental diante dos imperativos das institui√ß√Ķes modernas. A pr√≥pria id√©ia de autenticidade de uma cultura¬†se desenvolve¬†originalmente na Europa do s√©culo XVIII e, por si s√≥, j√° nos obriga a desistir da id√©ia de uma originalidade brasileira: ao perseguir a id√©ia de autenticidade, mesmo que sem inten√ß√£o, j√° estamos aderindo a um valor que n√£o √© originalmente brasileiro.

Os entraves e as dificuldades que tal rela√ß√£o com a brasilidade oferece no espa√ßo da produ√ß√£o intelectual foram recentemente analisados por Jess√© Souza em seu √ļltimo livro A invisibilidade da desigualdade brasileira (UFMG, 2006), no cap√≠tulo intitulado "O casamento secreto entre identidade nacional e ¬Ďteoria emocional da a√ß√£o¬í ou por que √© t√£o dif√≠cil o debate aberto e cr√≠tico entre n√≥s". Ele tematiza,¬†de um modo¬†geral, que a √ļnica maneira de se fazer uma teoria cr√≠tica sobre o Brasil √© exatamente romper com o narcisismo da identidade nacional. A teoria emocional da a√ß√£o, com a qual tento tamb√©m romper neste livro, √© aquela que n√£o pode abrir m√£o de nossa "identidade aut√™ntica" na hora da cr√≠tica, √© aquela que precisa sempre ver algo que¬†seja s√≥ nosso e justifique nosso lugar no Ocidente.

Por fim, √© preciso justificar por que desafiar a brasilidade e romper com ela definitivamente √© fundamental para a tematiza√ß√£o dos dilemas sociais brasileiros. Como vimos, n√£o podemos escapar dos imperativos do modo de vida e das institui√ß√Ķes modernas. Tal artefato pronto n√£o √© originalmente nosso, mas j√° permanece por aqui por muito tempo, e nada pode sugerir que algum dia ir√° embora. Se o problema est√° em uma ideologia que nega o conflito impetuosamente imposto pelo modo de vida moderno, n√£o se pode fugir do conflito, e a √ļnica maneira de admiti-lo √© negando a brasilidade.

A import√Ęncia pol√≠tica de tal articula√ß√£o te√≥rica s√≥ pode ser compreendida se antes entendermos os efeitos conservadores de nossa identidade, e aqui √© preciso fazer uma compara√ß√£o com os casos cl√°ssicos europeus. Por j√° nascer perfeito, devido √† necessidade de preencher uma lacuna √©tica, proporcionada nos casos europeus por uma tradi√ß√£o de conflitos e conquistas, o mito j√° impede logo de cara qualquer prescri√ß√£o de uma agenda pol√≠tica a ser perseguida em m√©dio ou longo prazo e, assim, a possibilidade da experi√™ncia de consecu√ß√£o e persegui√ß√£o de metas coletivas pelos brasileiros. Apenas uma tradi√ß√£o marcada por conquistas gradativas pode fornecer um imagin√°rio nacional que possibilite o potencial de aprendizado pol√≠tico necess√°rio para a participa√ß√£o em uma agenda pol√≠tica coletiva.

O que sempre foi dito aos brasileiros, desde o início, à diferença dos europeus, é que não temos nada a conquistar: já somos perfeitos em nossa condição de povo bom, pacífico e bonito, habitantes naturais da terra abençoada por Deus. Por isso, em nada precisamos melhorar. Podemos acreditar que somos um país "para todos". Para que perseguir aperfeiçoamentos democráticos, se já somos perfeitos no lugar mais importante, como diria Freyre, que é no seio do próprio povo?

A ausência do aprendizado político derivado de um histórico de conflitos, possível apenas quando de fato há uma tradição de dificuldades e não um mito de facilidades, acaba negando objetivamente ao brasileiro a oportunidade de construção democrática da própria história, bem como o acesso à verdade histórica de que nenhuma construção nacional até hoje ocorreu pelo caminho da paz e da perfeição, mas sim através de uma contingência histórica: nunca se sabe o dia de amanhã, sempre fica algo a se conquistar e, inclusive, pode-se perder o que se tem.

Essa √© tamb√©m a nossa verdade, como a de todas as na√ß√Ķes modernas, mas a brasilidade n√£o nos permite ver. Em nosso caso, sabemos muito bem o dia de amanh√£: ganharemos mais alguma copa do mundo, e os outros povos jamais deixar√£o de visitar e consumir nossas riquezas e beldades naturais.

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Fabr√≠cio Maciel √© mestre em Pol√≠ticas Sociais pela Universidade Estadual do Norte Fluminense e¬†pesquisador do Cepedes ¬Ė Centro de estudos sobre desigualdade, coordenado pelo Prof. Jess√© Souza na Universidade Federal de Juiz de Fora.

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Bibliografia

CADERNOS DE HIST√ďRIA 7. Jos√© Bonif√°cio de Andrada e Silva. Escritos pol√≠ticos. S√£o Paulo: Obelisco, 1964.

CHAUI, Marilena. Brasil: mito fundador e sociedade autoritária. São Paulo: Fundação Perseu Abramo, 2000.

DAMATTA, ROBERTO. ----------. O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1984.

FREYRE, Gilberto. Casa-grande & senzala. S√£o Paulo: Global, 2004.

----------. Sobrados e Mucambos. Rio de Janeiro: Record, 1990.

----------. Palavras repatriadas. Brasília: UnB; São Paulo: Imprensa Oficial SP, 2003.

HOLLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

NABUCO, Joaquim. A escravid√£o. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.

----------. O Abolicionismo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.

SOUZA, Jessé. A construção social da subcidadania. Para uma sociologia política da modernidade periférica. Belo Horizonte: UFMG; Rio de Janeiro: Iuperj, 2003.

----------. A modernização seletiva. Uma reinterpretação do dilema brasileiro. Brasília: UnB, 2000.

----------. O casamento secreto entre identidade nacional e "teoria emocional da ação" ou por que é tão difícil o debate aberto e crítico entre nós. In: SOUZA, Jessé (Org.). A invisibilidade da desigualdade brasileira. Belo Horizonte: UFMG, 2006.



Fonte: Especial para Gramsci e o Brasil.

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